La violencia de la positividad no es privativa, sino saturativa; no es exclusiva, sino exhaustiva.1

Trabajar, trabajar, trabajar. Hasta el cansancio. Hasta la fatiga. Olvidar nuestras pasiones y los destinos superiores del espíritu; reducir la existencia a la mera repetición de un esfuerzo que ya no ennoblece, sino que adormece, cansa y vapulea la vitalidad del ser humano. Nos dejamos seducir por la comodidad, por la felicidad prefabricada y por la materialidad subyacente de la positividad contemporánea.

No hay voluntad auténtica en los procesos del pensamiento positivo, éste moldea al individuo para que no tolere el fracaso, para que lo niegue, lo oculte o lo transforme en culpa personal. Su práctica no es cultural y colectiva, más consiste en conseguir cosas a través del deseo, en convertir el deseo mismo en un deber irrenunciable. Como advierte Bárbara Ehrenreich, el estado de ánimo positivo es, en realidad, una construcción ideológica, un dispositivo de control que disfraza la obediencia de entusiasmo2.

He observado con pesimismo a la generación actual, sumergida en un sinfín de enfermedades mentales y atrapada en condiciones laborales que, lejos de fortalecer su carácter para el enfrentamiento natural de los desafíos de la vida, parecen más bien precipitarla hacia la fatiga. Muchos, aun gozando de una relativa estabilidad material, padecen más que aquellos que viven en condiciones más precarias. El signo que los distingue —aunque a veces recae en ambos extremos— es el del cansancio.

A juzgar por el tema, decidí volver la mirada hacia la obra más célebre del filósofo coreano-alemán Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, con el propósito de destejer algunos hilos que aún no he logrado articular en pieza alguna y de exponer, con mayor claridad, las deplorables condiciones que configuran nuestro estado social y psicológico contemporáneo. Acompañándome en esta labor, presentaré ideas sobre otros autores y obras que me parecen sumamente sugestivas para engrandecer el marco de referencia de mis reflexiones aquí reposadas.

I

El trabajo es esencial para la vida, eso está claro. Nuestras actividades laborales sostienen la existencia misma. Así lo establece la Sagrada Escritura: tras la expulsión de Adán del paraíso, Dios le ordena que ganará el pan con el sudor de su frente (Génesis 3:19). Si nos atenemos al desarrollo cosmogónico del cristianismo, esta sentencia se ha convertido en una constante de la historia humana: debemos trabajar.

Es cierto, sin embargo, que algunos han gozado de privilegios heredados y no han tenido la necesidad de sacrificarse como otros, cuyos esfuerzos han hecho de su experiencia un camino de desarrollo, fortaleza y virtud. No obstante, la inmensa mayoría de los hombres ha sido sometida, en esencia, a los horarios extenuantes de las jornadas laborales.

También es verdad que existen personas con limitaciones para desempeñar labores más exigentes o mejor remuneradas; hay quienes poseen mayor inteligencia, fuerza o intuición frente a otros que carecen de tales virtudes. El inmigrante, por ejemplo, puede prosperar, sí, pero siempre encontrará obstáculos. A menudo, quienes aconsejan desde su cómoda posición ignoran los mecanismos y contextos de ese hombre. Un inmigrante que desea estudiar puede hacerlo, pero deberá sacrificar mucho; según sus circunstancias y gastos, quizá logre avanzar o quizá no.

Mi punto esencial es este: todos deben trabajar, salvo unos pocos afortunados. Pero no debemos caer en el rencor ni en la envidia, sino orientar nuestras energías hacia horizontes más altos, evitando la angustia que consume al alma cuando olvida el sentido trascendente del esfuerzo.

Vivimos en una época de aceleracionismo cultural y social3, marcada por un brusco cambio de paradigmas. Aquella sociedad que antes nos disciplinaba mediante el castigo, el mandato o la prohibición ha sido sustituida, casi sin que lo advirtiéramos —salvo por los estudiosos de los procesos sociales—, por una sociedad enteramente distinta: la sociedad del rendimiento. En ella ya no reina la negatividad de la ley, sino la positividad del impulso. Es la era del Yes, we can!, del poder hacer, del Können4 exaltado como mandato invisible.

Nuestra actual sociedad de rendimiento está caracterizada por un exceso de positividad que se manifiesta constantemente en una compulsión frenética por la producción y la actividad incesantes5. A diferencia del sujeto de la sociedad de la obediencia, el sujeto de rendimiento es un emprendedor de sí mismo que se explota voluntariamente, sin ningún tipo de coerción externa, convirtiéndose simultáneamente en verdugo y víctima de su energía humana.

El inconsciente social en esta fase tardomoderna aspira a maximizar la producción, sustituyendo el esquema negativo del deber por el positivo del poder, ya que la positividad es mucho más eficiente para un crecimiento ulterior. Esta misma hiperactividad y esta histeria del trabajo no son signos de libertad ni nada parecido; de hecho, generan nuevas obligaciones y transforman la actividad en una hiperpasividad, donde el individuo es incapaz de oponer resistencia a cualquier impulso.

La desnarrativización general del mundo refuerza la sensación de fu gacidad: hace la vida desnuda. El trabajo es en sí mismo una actividad desnuda. El trabajo des nudo es precisamente la actividad que corresponde a la vida desnuda. El mero trabajo y la nuda vida se condicionan de manera mutua.6

El trabajo, pues, ha sido reducido a una actividad desnuda, despojada de significado elevador, que corresponde a una vida desnuda y efímera, forzada a ser mantenida sana a toda costa ante la falta de creencias duraderas. El énfasis excesivo en el trabajo y el rendimiento lo lleva a ser considerado por algunos críticos como una droga que crea una dependencia similar a la heroína, donde las víctimas construyen su vida en torno a él y enferman cuando les falta. El trabajo es visto incluso como una enfermedad del espíritu7, un vicio que distrae de lo superior y sumerge al individuo en la banalidad de lo cotidiano, lo mundano, lo rutinario que extenúa.

La moderna pérdida de creencias, que afecta no solo a Dios o al más allá, sino también a la realidad misma, hace que la vida humana se convierta en algo totalmente efímero. Nunca ha sido tan efímera como ahora. Pero no solo esta es efímera, sino también lo es el mundo en cuanto tal. Nada es constante y duradero. Ante esta falta de Ser surgen el nerviosismo y la intranquilidad.8

¿Una enfermedad del espíritu? —se preguntarán algunos. Otros, más pasionales, no dudarán en calificarme de marxista, socialista, comunista, bolchevique, vago, flojo… y pare usted de contar. Existe una cultura del rendimiento que les impide desgarrar la cortina que oculta las verdaderas configuraciones del mundo. Pero hagamos, rápidamente, una distinción fundamental: entre el trabajo que deshumaniza y la acción que revitaliza.

Mientras el trabajo persigue un fin, la acción se realiza independientemente de su resultado. El trabajo, con frecuencia, nos limita en nuestros verdaderos propósitos. Nadie que atienda durante quince años en el mostrador de una panadería puede afirmar, con plena certeza, que ha contribuido al mundo más allá de la entrega —más o menos correcta— de una bolsa de pan a un cliente. El trabajo, en muchos casos, nos condena a posiciones lamentables.

Hay quienes romantizan este exceso de esfuerzo sobrehumano bajo el mantra criollo de echar para adelante, o, dicho con más vehemencia venezolana, meterle pichón. Pero la realidad no es tan simple como pretenden los nuevos inquisidores de la autoayuda financiera. Las acciones que otorgan sentido y propósito, las que elevan el espíritu humano y benefician al prójimo, no pertenecen al ámbito del trabajo, sino al de la acción creativa y constructiva.

Un novelista, por ejemplo, no es un simple trabajador, porque su labor enriquece el caudal de la cultura universal. Pero hablo del verdadero novelista, aquel que posee una sensibilidad estética y un respeto por la palabra, no de los fabricantes de banalidades digitales en plataformas efímeras. El trabajador, en cambio, también contribuye, pero a menudo lo hace a costa de su humanidad.

Esta distinción, lo admito, puede parecer confusa. Sin embargo, convengamos en que el trabajo y la acción difieren tanto en sus medios como en sus fines9. Yo, por mi parte, no escribo por satisfacción personal, sino porque se ha vuelto urgente exponer escenarios, advertencias y soluciones. Escribo, en suma, como un acto de resistencia ante la maquinaria que transforma la vida en mera productividad.

II

El imperativo de la iniciativa personal, el afán por producir y por matarse por la chamba, como suele decirse, constituye el entorno —hoy atomizado— en el que transcurre y se derrite, por así decirlo, la juventud del siglo XXI. En esta era de la autoexplotación, la existencia se mide por la productividad y el valor se confunde con el rendimiento. Subyace aquí una compleja red ideológica que va desde la metafísica banal de la llamada ley de atracción hasta las nuevas corrientes psicológicas y prácticas espirituales, muchas de ellas caricaturescas, como el mindfulness, una suerte de budismo diluido, convertido en gimnasia emocional y despojado de su profundidad ancestral para adaptarse a los ritmos y ansiedades del mercado moderno.

En mis ya acabados e incompletos días de estudiante de psicología, parecía que toda idea que se apartara del marco de Skinner o de Seligman10 —dos de los apóstoles más influyentes en las corrientes psicológicas dominantes— era vista como herética y, para mi sorpresa, reducida a una simple caricatura. Los postulados de Rollo May, Carl Jung o Ludwig Binswanger11 —autores que me guiaron muchas veces— eran considerados actos de profanación, ya fuera por sus aparentes contradicciones o, en el caso junguiano, por su presunta mística inútil.

¡Menuda sorpresa me llevé al avanzar en mis estudios y toparme con los postulados extendidos de Seligman! Este, que alcanzó fama preponderante en la década de 1990, fue el principal impulsor de los estudios sobre la felicidad y las emociones positivas. Aunque en un principio no se hallaba alineado con las farsas de quienes ladraban en jauría sobre cómo volverse ricos o más felices —pues afirmaba hacer ciencia junto a sus colegas—, sus ideas terminaron por degenerar en un conjunto de discursos superficiales que hoy alimentan la industria del bienestar y el espejismo del éxito permanente.

Pero los psicólogos positivos se han dado prisa en tomar prestadas las prácticas de sus primos los entrenadores y profesionales de la motivación. Publican libros destinados al público general cuyo título lleva las palabras «tú» o «ti» (que es el sello de la autoayuda), como los de Seligman: What You Can Change… And What You Can’t [Lo que tú puedes cambiar… y lo que no] o Using the New Positive Psychology to Realize Your Potential for Lasting Fulfillment [La nueva psicología positiva: cómo puedes usarla para desarrollar todo tu potencial y llegar a realizarte].12

Con cierta justicia, habría que reconocer que Seligman sostuvo que nuestros tiempos debían ser más optimistas respecto al estado actual del mundo. Situémonos en el contexto del nuevo milenio: ya lejos de la amenaza nuclear y con una prosperidad material que, en muchos lugares, parecía anunciar una era de bienestar sin precedentes. Sí, materialmente es admirable el progreso moderno: nuestros rascacielos, los empleos con privilegios, las novedades incesantes, las aventuras que ofrece la tecnología.

Pero, con la misma justicia, Víktor Frankl13 —trasladado al trágico presente— se espantaría al ver cuán necesarias se han vuelto sus advertencias. Frankl, célebre fundador de la logoterapia, o terapia del sentido, ha sido lamentablemente reducido a un autor de autoayuda en tiempos recientes. Craso error. Frankl fue, ante todo, un existencialista que trasladó la filosofía al terreno clínico, un psiquiatra que comprendió que el hombre moderno no sufre tanto por lo que le falta como por no saber para qué vive. Anticipó la angustia creciente, la crisis de sentido, la desorientación de una juventud colmada de bienes pero vacía de propósito.

Debemos ser claros en que, en verdad, la abundancia material nada tiene que ver con la riqueza del sentido. Una vida plástica, saturada de posesiones, perece ante el brillo austero de una vida que ha encontrado un porqué frente a los cómo, siguiendo la máxima nietzscheana.

Nuestras juventudes se hallan erráticas en este sentido. Si tomáramos a un joven cualquiera en la calle y lo sometiéramos a un breve interrogatorio, probablemente respondería que no lo sabe, tal vez quiere obtener un título, tal vez un automóvil, tal vez ser tiktoker, o tal vez… nada. La vida se les escapa entre las redes sociales o en actividades que devoran su tiempo sin dejar huella.

Las nociones fundamentales —trabajar por la prosperidad espiritual, vivir bajo la doctrina de la Iglesia Católica, cultivar el amor a través del matrimonio o emprender la heroica salvación de la patria—, todas esas virtudes cristianas y nobles se han vuelto, para muchos, un desperdicio idealista y romántico. La rapidez se impone sobre la reflexión, el deseo de ganancia eclipsa a la virtud y la viveza sustituye al sacrificio. El joven contemporáneo, despojado de sus raíces morales, solo busca rellenar la existencia chata con los artificios de la posmodernidad, intentando abrirse paso entre banalidades que no lo salvan, sino que lo disuelven lentamente en el vacío de sus propios deseos.

Esta teología positiva que impera y su evangelio de la prosperidad, mandan a rechazar, reprimir y suprimir cualquier expresión de la negatividad, como el dolor, la duda y la angustia, cuyas apariciones, muchas veces, constituyen actos de humanidad dinámica. Los principios cristianos del Evangelio han sido suplantados por los mandamientos de los oradores, coachs y gurús de la autoayuda que predican una fe moderna basada en la riqueza material y en el constante consumo de las cosas.

La nueva teología positiva ya no se dedica a hacer juicios de valor tajantes ni a contar historias desgarradoras de sufrimiento y redención: lo que ahora se ofrece en las mega iglesias (y en muchos templos normales) es la promesa de dinero, éxito y salud en esta vida, ahora mismo o dentro de muy poco. Puedes comprarte ese coche nuevo, o esa casa, o ese collar, porque Dios quiere “que prosperes”.14

III

Volviendo a Han, y enlazando estas perspectivas, retornamos a las bases filosóficas que su análisis ha sabido reformular con precisión. Observemos, entonces, que esta llamada psicología positiva —o, más propiamente, esta cultura de la felicidad— somete al hombre a una ilusión de libertad, haciéndole creer que se ha emancipado de todo condicionamiento. La presión por el alto rendimiento, semejante al galope de un caballo desbocado en el hipódromo, y la convicción de que el esfuerzo extenuante, el trabajo duro hasta el agotamiento extremo, constituyen una expresión de la voluntad libre, son los signos distintivos del origen depresivo del sujeto tardomoderno15.

Síntoma claro de esta presión es la transformación radical de la estructura de la atención, consecuencia directa del exceso de estímulos e información que nos rodea dando la sensación de una asfixia digital. La capacidad de atención profunda y contemplativa —aquella que hace posibles los grandes logros culturales, el pensamiento filosófico y la verdadera creación— ha sido reemplazada, según han, por la hiperatención, o multitasking16. Esta última, más que un avance, representa una regresión hacia una forma de atención propia de los animales salvajes, necesaria en ellos para la supervivencia, pero empobrecedora para el espíritu humano: un constante cambio de foco, acelerado y superficial, que impide la concentración y disuelve la profundidad en mera reacción.

En este clima se advierte, especialmente entre los jóvenes, una tendencia hacia la impotencia reflexiva17: son conscientes de que algo anda mal en el mundo, pero se sienten incapaces de transformarlo, resignados a un destino que ya no comprenden y no dan muchas vueltas al asunto. Esa resignación —especie de mezcla entre apatía y cansancio moral— se vincula estrechamente con las patologías sociales generalizadas de nuestro tiempo posmoderno. A ello se suma, pues, la obsesión moderna por la longevidad y el vigor físico, que lejos de expresar una vitalidad auténtica, delata una profunda insatisfacción: la de una humanidad privada de experimentar el poder y la plenitud que surgen del cumplimiento de metas reales y del sentido trascendente de la acción.

El sistema actual también fuerza a la gente, especialmente a los adolescentes, a estudiar materias técnicas que a menudo detestan, alejándose de los patrones naturales de comportamiento, ya que el sistema tiene que modificar el comportamiento humano para encajar con sus necesidades; en una habilidosa trama para entrelazar deseos, necesidades y hábitos.

A los sistemas económicos competitivos no les agrada que las personas vivan de manera agrícola y autosuficiente porque ello representaría una peligrosa independencia real del mercado.

Mario Briceño-Iragorry, Amenodoro Rangel Lamus y Alberto Adriani presentaban la tesis de la independencia agrícola del ciudadano venezolano18.

Un hombre que cultiva su propio alimento, que hace él mismo su vivienda y posee su tierra autónoma no necesita comprar ni vender constantemente, y por tanto no produce ni consume dentro del circuito capitalista. Es la autosuficiencia rural la que restringe el flujo de capital, reduce la dependencia del crédito, del salario y del consumo industrial, y debilita la base sobre la cual se sostiene toda la economía moderna: esa necesidad permanente de producir y consumir —la sociedad del cansancio de Byung-Chul Han—. Por eso mismo, el sistema competitivo tiende a empujar a las masas sociales hacia la ciudad moderna, donde son más fácilmente controlables como trabajadores y consumidores, todos al servicio de ese circuito de explotación y deshumanización.

Para llevar a cabo estas acciones perniciosas sobre el hombre, como hemos mencionado, se requiere de un aire ideológico que lo sustente. Si la tiranía mediática de la positividad es real, conviene preguntarse: ¿en qué se fundamenta? En primer lugar, se trata de un estado transformador y dinámico, aunque esencialmente fantasioso, neurótico y patológico. Una estructura que hace sentir al individuo como único responsable de su propia miseria, anulando toda consideración de los contextos sociales, económicos y espirituales que podrían explicar su desarrollo.

Otra función que se ha arrogado el pensamiento positivo es la de defender los aspectos más crueles de la economía de mercado. Dado que el optimismo es la clave para el éxito material, y dado que se puede alcanzar ese enfoque vital optimista si uno practica el pensamiento positivo, no hay excusa para el fracaso.19

Ya lo hemos aclarado: no se trata aquí de defender la vagancia, sino de buscar explicaciones. En la actualidad, muchos hombres y mujeres trabajadores, poseedores de valores firmes y capacidad creadora, no encuentran sustento ni vías de mejoramiento. El trabajo asalariado, con su rigidez horaria y su lógica mecánica, termina por entorpecer sus facultades, los degrada y los arroja al fango de la inutilidad.

Atornillar al hombre a este clima es relativamente sencillo con las técnicas de la positividad. La insistencia en el pensamiento positivo —esa disciplina del optimismo obligatorio— se sostiene sobre una terrorífica inseguridad20. Dicha ideología fuerza al individuo al autoengaño, imponiéndole el deber de reprimir o bloquear cualquier pensamiento negativo. En el mundo competitivo contemporáneo, si alguien fracasa o pierde su empleo, la culpa recae invariablemente sobre él: no se esforzó lo suficiente, no creyó con la fe necesaria en su propio éxito. De este modo, se refuerza la insistencia machacona en la responsabilidad individual, anulando toda mirada hacia las estructuras que condicionan la existencia. El sujeto depresivo, incapaz de poder más, se convierte entonces en su propio verdugo: se reprocha, se violenta, se autoagrede, hundiéndose en un silencio que no cura, sino que perpetúa el dolor.

El sujeto de rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo y el depresivo es el inválido de esta guerra interiorizada. La depresión es la enfermedad de una sociedad que sufre bajo el exceso de positividad. Refleja aquella humanidad que dirige la guerra contra sí misma.21

Esta positividad obligatoria conduce inevitablemente a la negación de la realidad y a la evasión de los dramas humanos. El sistema del pensamiento positivo aconseja purgar el entorno de la gente negativa y evitar las malas noticias, bajo el pretexto de que no puedes hacer nada ante las catástrofes; proliferan, pues, la cultura de las buenas vibras, de las vibraciones positivas y todo tipo de herejías culturales. En consecuencia, la conciencia se aísla del sufrimiento colectivo y se encierra en un rinconcito de rancio felicismo.

Un ejemplo cotidiano lo hallamos en el trabajador agotado que, tras expresar su desánimo o frustración, recibe como respuesta el lugar común de la autoayuda: piensa en positivo, todo depende de ti. Tal consejo, lejos de consolarlo, lo culpabiliza por sentirse mal, negando las condiciones estructurales —el exceso de trabajo, la precariedad o el miedo a perder el empleo— que determinan su angustia. Ahora, claro, para los capitalistas sin capital, como lo son los fanáticos, el socialismo implica todo aquello que esté en contra del sometimiento; es la demostración fidedigna del triunfo de la ideología del alto rendimiento autoexplotación.

Los psicólogos positivos, en su afán por reducir la complejidad humana a un estado mental controlable, han llegado incluso a sostener que las circunstancias —factores externos como el desempleo, la pobreza o la enfermedad— desempeñan un papel secundario en la felicidad. Con ello, desestiman la importancia de la política social y el compromiso colectivo, despojando a la existencia de su dimensión ética y comunitaria, es decir, limpiar las variantes configuradoras de los escenarios habituales22.

El precio de esta positividad forzada es la pérdida del realismo vigilante, condición indispensable para la supervivencia y la toma lúcida de decisiones. La exacerbación de la vida activa y la desaparición de la capacidad contemplativa son, en gran medida, responsables de la histeria y el nerviosismo que caracterizan a la sociedad moderna.

En contraposición a este cansancio del agotamiento —fruto de la potencia positiva que todo lo devora—, Byung-Chul Han propone la noción de un cansancio curativo23. Este surge del amable desarme del yo, de un ceder interior que permite detenerse y demorarse, abriendo un espacio de indiferencia y cordialidad con el mundo y con los otros. Es un cansancio que, al suavizar los límites del sujeto, restaura la capacidad de contemplar y de atender en profundidad, superando la hiperactividad que solo reproduce lo ya existente24.

¿Qué hacer, pues, con el trabajo? A nivel personal todo dependerá de la fortuna que usted disponga. Un buen consejo, si usted puede vivir de renta, no lo dude, abofetee a su jefe, despídase de su oficina y no que no lo vuelva a ver. Si, por el contrario, usted tiene que forzosamente trabajar para vivir, lo tiene más grave.25

Dedicarnos no al trabajo que hace brotar ojeras —no sólo en nuestros ojos, sino ojeras del alma, bolsas pesadas en el espíritu—; ese trabajo que nos amargan, que nos arranca la vitalidad, la energía, la virilidad de las primaveras para sumirnos en un invierno rígido. Y luego, en la vejez magullada, sufrir el deshielo amargo de una vida dedicada a pagar deudas y préstamos, sometida además al veneno de los odiosos comentarios de los más afortunados o de los ciegos que ladran: «¡no hiciste lo suficiente!».

Pero antes de sucumbir a la rabia, a la ira o a la envidia, convéncete: nuestro carácter no debe ser dócil, sino combativo. Resistir. Y si el sistema pretende consumirnos por completo, responderemos con la vida misma: actio de kamikaze —explotar el sistema con nuestra existencia—, convertir la entrega en revuelta —me hace recordar a Julius Evola y su Revuelta contra el mundo moderno26— y la rutina en resistencia vital.

Habría que rehacer esa sociedad del concilio, una sociedad en la que las pasiones hallen cauces constructivos y los dones y talentos diversos de los hombres pinten el mosaico de la vida común. Un mundo en el que el otium, lejos del bochinche mediático y del vacío del espectáculo, represente la realización de actividades con sentido, la calma creadora del espíritu. Busco la actio cum sensu, no el trabajo indiferente y mecánico.

Todo habrá de hacerse en conjunto, una cum populo, con el esfuerzo de todos. Solo así podremos alcanzar las condiciones necesarias para desembocar en acciones que generen bienes para este mundo transitorio de nuestra generación. No se trata de abolir el trabajo, sino de revitalizar la acción, de hacer aquello que amamos mientras aportamos a la sociedad la energía de una vida orientada hacia el bien.

¡Detengámonos a mirar si la modernidad nos ha traído progreso o retroceso! Material, sí; pero espiritual y moral, no. Hagamos, pues, una república rica en virtud y espiritualidad, progresiva en los bienes necesarios, pero sobria en los excesos de la posmodernidad deshumanizadora. De la sociedad del cansancio, anhelo ascender hacia una sociedad de la calma creativa, donde el alma repose y la acción vuelva a ser digna del hombre.

Nota del editor

El Dr. Gustavo Barroso fue un destacado hombre de letras, abogado, representante diplomático y político patriota del Brasil, siendo el numero dos del partido Acción Integralista que existió hasta su prohibición junto a otros partidos políticos en 1937, durante el gobierno de Getúlio Vargas. Este movimiento en el plano ideológico no acepta el capitalismo, defiende la propiedad privada, el rescate de la cultura nacional brasileña, la moral, el nacionalismo, la práctica cristiana, el principio de autoridad (y por tanto la estructura jerárquica de la sociedad), el combate al comunismo y al liberalismo económico. Desarrollándose con una cosmovisión distante al racialismo nacionalsocialista, aceptando la identidad mestiza brasileña a plenitud.1

Barroso dejaría a su fallecimiento en 1959 una notable herencia literaria, con una producción de 1875 documentos, sin contar correspondencia, telegramas, memoriales, entre otros.2 Asimismo fue presidente de la Sociedad Bolivariana del Brasil y condecorado con la Orden del Libertador.3 En este sentido ha dejado testimonio de variados tópicos de la historia bolivariana, dejando títulos como: A profecia de Bolívar, Bolívar e o decreto de Trujillo, Jorge Washington e Simão Bolívar y el presente articulo, escrito en castellano con el nombre de El Espíritu de Bolívar.4

En el presente escrito Barroso sintetizara la condición creadora del pensamiento del Libertador de cara a la reorganización de las nacientes repúblicas hispanoamericanas en un bloque continental que contrarreste el intervencionismo extranjero. De aquí el autor sugiere y afirma que las posteriores ideas de confederar a estos países, con tal vez simientes ideológicas heterogéneas en la mayoría de los casos, tendrán todas origen común en los postulados del caraqueño. Enlazando, por ejemplo, con las palabras de un trágico Dr. Diógenes Escalante:

Menciono, en primer término, la profética concepción que tuvo el Libertador de la posición de América en los destinos del mundo. Desde 1813, después de su entrada a Caracas, y con más precisión en 1824, concibe un vasto plan de confederación continental, una liga anfictiónica de las nuevas democracias a base de igualdad entre sus miembros, cuyo objetivo miraba a la defensa común en los momentos de peligro, a la solución pacífica de los conflictos y a la afirmación armoniosa de la vida internacional de los confederados.5

Ciertamente, la palabra del panamericanismo expuesta por el autor dará mucho de que hablar en la época, ya que esta significación da a relucir la presencia estadounidense en el ideal americano del Libertador, con pros y contras, en los primeros tendremos al citado Escalante, mientras que otros como el ensayista nicaragüense Julio Ycaza Tigerino6, establecerán la primacía de la naciones hispanoamericanas en su pensar geopolítico, en detrimento del coloso del norte:

La idea de Bolívar era, pues, esencialmente la de un verdadero y auténtico hispanoamericanismo. Pero al momento de convocarse el Congreso de Panamá, Bolívar había delegado el Poder Ejecutivo de Colombia en el Vicepresidente Santander, quien, de acuerdo con el Presidente de México, Guadalupe Victoria, masones ambos al servicio del imperialismo norteamericano, desfiguró el proyecto de Bolívar, incluyendo a los Estados Unidos entre las naciones invitadas. El hispanoamericanismo de Bolívar se convertía de esta manera en panamericanismo continental, que en ese momento los propios Estados Unidos rechazarían porque no tenían aún la fuerza suficiente para imponer su hegemonía política en una Asamblea de tal especie, aunque aprovecharían la invitación para tratar de sabotear los planes hispanoamericanistas de Bolívar, haciendo propaganda a su democratismo en contra de los intentos monárquicos hispanoamericanos, según rezan las instrucciones del Secretario de Estado, Henry Clay, a los delegados Sergeant y Anderson.7

En fin, no venimos a cuestionar la concepción de Barroso, más bien se promueve el debate al respecto, de aquí uno se da cuenta de la trascendencia en los tiempos que aún encierra el pensamiento del Primer Positivista Americano, en palabras de Marius André.8

El Espíritu de Bolívar

Completáronse este año, el 22 de junio, 125 años de la instalación del famoso Congreso de Panamá, convocado por el Libertador Simón Bolívar en una circular a los gobiernos de los países del continente fechada en Lima el 7 de diciembre de 1824. Encontramos la génesis de esa idea en documentos anteriores: la célebre carta por él firmada en Jamaica el 6 de setiembre de 1815 y el Mensaje que envió a Juan Martín de Pueyrredon, Director Supremo de las Provincias Unidas del Río de la Plata, desde Angostura en el día 12 de junio de 1818.

Así el genio político de Simón Bolívar tuvo la visión de una América libre y unida por solidaridad de intereses e ideales, capaz con la fuerza de esa unión de resistir a los imperialismos que amenazasen el mundo. Escogiera adrede un punto neurálgico geo-políticamente para el cónclave de las jóvenes naciones, aquel en que una cinta de tierra ligó los dos bloques continentales del Norte y del Sur, donde más tarde se abriría un nuevo Suez, tan importante comercialmente y estratégicamente como el antiguo, vía principal de comunicaciones entre dos mundos — el del Atlántico y el del Pacífico. No comprendieron perfectamente todos los pueblos americanos entonces preocupados con sus problemas internos, o con sus amenazas de recolonización europea, el valor y los propósitos de esa primera reunión americana, mas el futuro poco a poco les va mostrando la grandeza de la idea bolivariana. En verdad, solamente los genios saben y pueden lanzar esas semillas, cuya eclosión demora, pero que produce los árboles eternos que dan sombra protectora a la existencia de las naciones.

El Panamericanismo que a poco se va definiendo, estructurándose y fortaleciéndose con afirmaciones de unos y doctrinas de otros, nació del Congreso de Panamá. Las condiciones jurídicas internacionales que han preparado, a par de las Conferencias Panamericanas, un ambiente de comprensión y respeto mutuo del Canadá a la Argentina, brotaron de la simiente Bolivariana. Cuando en las constituciones, como en las brasileñas, se escribe la condenación de la guerra y cuando el recurso a los arbitrajes suspende hostilidades entre pueblos hermanos, todavía es el pensamiento visionario del Libertador el que informa esos actos de americanismo amplio y generoso. Ahora mismo, las alianzas que se tejen entre las naciones americanas en el sentido de la defensa total del continente contra amenazas de doctrinas peligrosas para la civilización cristiana occidental obedecen a aquella voz que las convocó otrora para una fuerte asistencia mutua y una gran cruzada de paz.

He aquí por qué la figura de Simón Bolívar se destaca entre las de los otros libertadores de América. Su acción no se limitó solamente al ámbito de su propia patria. No se proyectó únicamente sobre un grupo de países, antes bien se extendió al continente entero, de San Lorenzo al Plata y de los Andes a los litorales del Atlántico. Y, justamente, por abarcar las Américas con ese sentido de unión y justicia la idea extiéndese mas allá de ellas sobre toda la humanidad, como si nuestro continente lo repitiese al Viejo Mundo, olvidado de las lecciones que sus misioneros cristianos le trajeron en el pasado de los descubrimientos y de la catequesis.

El espíritu de Bolívar continua vivo en las Américas. Las Sociedades Bolivarianas multiplican por todas partes las lámparas votivas de su culto. Celébranse sus glorias de todos los modos. Y el Libertador, por la fuerza constructiva de su pensamiento, continua congregando a los hombres para fecundas obras de comprensión y de paz.

Es este el significado de la mudanza recientemente hecha de su estatua en la mayor ciudad de las Américas. Ella se erguía entre los arboles del Parque Central desde el 19 de abril de 1921, obra maestra de la escultora norte-americana Sally James Farnham, donada a los Estados Unidos por el Gobierno de Venezuela. El 14 de abril último, Día Pan-Americano, mudada de sitio, fue solemnemente instalada en la extremidad norte de la Avenida de las Américas, cuyo nombre recuerda aquella unidad continental en el sentimiento y en la fe que él deseó construir al convocar el Congreso de Panamá. En esa gran arteria newyorquina, la figura del héroe de 15 años de guerras presidirá el concilio de bronce de todos los otros libertadores americanos.

Le corresponde de hecho esta preeminencia, porque su sueño político no tuvo otras fronteras sino las de la propia humanidad. El pretendió, después de establecer el orden político estable en las naciones que libertó, agruparlas en una especie de confederación ligada por intereses e ideales comunes, la cual sería la base de una organización mundial de paz. Ningún sueño, pues, fue mayor que el suyo. El Espíritu de Bolívar creó el verdadero concepto de la América Libre como expresión política frente al mundo. De allí su inmortalidad.

Gustavo Barroso.

Río de Janeiro, 1951.

Articulo publicado en Revista de la Sociedad Bolivariana de Venezuela. Ediciones 34-37 (1952), p. 76-77.

El siglo XVIII, apodado comúnmente el de las luces, bien podría llamarse el del fuego. No hay que ser particularmente alumbrado para notar que la luz del siglo no es más que producto de una fúrica pira que consumió, con celeridad variable, el imago mundi que había fundamentado al Occidente durante siglos. Harto conocido es el caso de Francia y su revolución, que derrumbó al Estado tradicional. Pero aún en los países donde más resistió el edificio del Antiguo Régimen, el fuego indudablemente consumió varias de las columnas que lo soportaban: instituciones, formas sociales, ideas. Lo que veremos es uno de estos casos.

Este ensayo se encargará, primero, de dar un repaso por las vidas y los contextos socio-ideológicos del asturiano Pedro Rodríguez Campomanes (1723-1802) y el caraqueño Simón Rodríguez (1769-1854), dos ilustrados con ideas semejantes en un Reino de España e Indias moldeado por el reformismo borbónico. Ya finalmente, revisaremos sendas obras de estos autores —Discurso sobre la educación popular de los artesanos, y su fomento (1775) y Reflexiones sobre los defectos que vician la escuela de primeras letras de Caracas y medio de lograr su reforma por un nuevo establecimiento (1794)— para entender su fondo común en cuanto a la revaloración ilustrada de las artes y oficios y, en fin, de los artesanos.

Vidas paralelas

Pedro Rodríguez Campomanes1, de familia hidalga empobrecida, nació en Asturias en 1723. Huérfano de padre y educado por un tío sacerdote, estudió filosofía en un convento a los once años. El hijodalgo siempre demostró, al parecer, aptitud para las ciencias y las humanidades2. Ya como abogado se trasladó a Madrid a ejercer de pasante en algunos bufetes importantes, abriendo el suyo propio con apenas veintidós años. Más relevante que su carrera jurídica, Campomanes desarrolló desde la mocedad ocupaciones relativas a la investigación histórica, económica, jurídica y social. En este sentido, lo más notable de Campomanes será su adopción de las ideas ilustradas.

Las líneas ideológicas primarias del asturiano fueron la búsqueda de la felicidad general y la apología al poder absoluto de los reyes. Creía que los monarcas debían oponerse a fueros e intereses particulares para velar por el cumplimiento de las leyes nacionales, reformadas gradualmente para aspirar al bienestar público. En su ideario jugaba un rol prominente la educación popular, tocante a las artes y oficios, necesaria para el buen orden y desarrollo económico de la nación.

Campomanes, ya muy reconocido, entró a servicio directo de la Monarquía al ser nombrado, en 1755, asesor general del juzgado de la Renta de Correos y Postas, cargo que ocupó con bastante provecho. Premiando su buen trabajo, Carlos III le hizo, en 1760, ministro de Hacienda. En 1762 entró a ejercer una importante función: fiscal civil del Real Consejo de Castilla. Desde allí…

...impulsó numerosas reformas políticas, a lo largo del reinado de Carlos III, y sobre materias muy dispares, que pueden ser sintetizadas como sigue: 1) El establecimiento del correo moderno como un servicio público, ordenado y sistematizado (...) 2) La reforma de la organización y funcionamiento de la administración de justicia en el reino (...) 5) La constante defensa de la jurisdicción real ordinaria frente a las prolíficas y expansivas jurisdicciones privilegiadas o especiales, características del Antiguo Régimen. 6) La defensa de las regalías de la Corona frente a la Iglesia (...) 8) El inicio del proceso de la ley agraria, la reforma de los gremios, los proyectos de erradicación de la mendicidad y de implantación de una beneficencia organizada (...) la organización y reforma de los planes de estudios de las Universidades del reino (...) y la atención prestada a los marginados sociales (gitanos, chuetas, mendigos, vagos y ociosos, presidiarios, mujeres), a fin de convertirlos en súbditos útiles y productivos para la Monarquía...3

En 1780 fue hecho Conde de Campomanes por el rey. Se encargó, desde 1783, del gobierno interino del Consejo de Castilla, obteniendo la titularidad en 1789. Cambió al oficio de consejero de Estado en 1791. El anciano Campomanes ocupó aquel puesto sin demasiada actividad hasta que, dejando tras de sí una trayectoria de labor reputada y remunerada, murió en la ciudad de Madrid en 1802. Para este tiempo andaba ya por Europa el otro Rodríguez que aquí vamos a revisar.

Vida un tanto distinta tuvo este, por cierto. Se trata del indiano Simón Rodríguez4, nacido en 1769 en Caracas, Provincia de Venezuela. Expósito, tomó el apellido de su madre afectiva. Aunque quizá asistió a la escuela de primeras letras, hubo de completar su educación de forma autodidacta. Es posible que en la adolescencia hubiera tenido contacto con los trabajos más peligrosos de los ilustrados no-españoles que, aunque ocultos, llegaban a Venezuela: «la Caracas de aquellos días no era una ciudad amodorrada cultural y políticamente sino despabilada»5.

En 1791 el mozo se hizo maestro de la Escuela de Primeras Letras, donde intentó implementar ideas pedagógicas ilustradas. Su renuncia, de 1795, fue al parecer propiciada por la falta de respuesta que tuvo su proyecto de reforma para la escuela. Rodríguez, que ostentaba buena reputación en la ciudad, fue por este tiempo preceptor del joven Simón Bolívar. No se sabe en qué año se fue de Venezuela, pero nunca regresó a ella: en Jamaica aprendió inglés, en Baltimore trabajó como cajista de imprenta y en 1801 llegó a París como Samuel Robinson.

En Europa, donde vivió por más de veinte años, se dedicó a ilustrarse. En 1804 se reencontró con Bolívar, emprendiendo con él un célebre viaje a Italia. Hasta 1823 va a andar de país en país, pasando finalmente a la recién fundada República de Colombia con el objeto de llevar a cabo un proyecto de educación popular. En Bogotá instaló una escuela que fracasó por problemas logísticos. El plan educativo que desde 1825 intentó como director general de Enseñanza Pública de Bolivia también fracasó por encontronazos con el presidente Antonio José de Sucre.

El resto de la vida se lo dedicará a empleos ocasionales y mal remunerados, sin llegar a instalar nunca sus ambiciosos planes educativos para las infantas repúblicas americanas. En las obras que escribió en sus últimas décadas, el caraqueño va a plasmar el ideario que había ido forjando: uno republicano recalcitrante, inspirado sobre todo por ilustrados franceses. Creía en el establecimiento de una escuela social que enseñara a todos por igual los principios de la vida ciudadana republicana. Simón Rodríguez, de ideas siempre frustradas por las circunstancias, murió «no como correspondería morir a los grandes bienhechores de la humanidad sino triste y abandonado»6, en el pueblo de Amotape, Perú, en 1854.

España ilustrada, Venezuela borbónica

De buenas a primeras, podría parecer que nuestros protagonistas no tienen gran cosa en común. Y por más que hemos insistido en que ambos eran ilustrados, a simple vista sus ideas parecen, de hecho, muy distantes: uno fiel monárquico, el otro convencido republicano. En principio, sin embargo, ambos compartieron ideas casi iguales con respecto a la educación popular. Veamos, entonces, los marcos vitales de cada Rodríguez para entender cuáles fueron sus semejanzas: pongamos el ojo sobre España y Venezuela durante las Reformas Borbónicas.

Para Morales Moya, el «pensamiento ilustrado se inicia con la aparición, a finales del siglo XVII, en los países protestantes, de una concepción laica de la vida (...) que se extenderá en la siguiente centuria (...) al resto de Europa»7. Esparcidas con celeridad inusitada desde 1715, las llamas ilustradas se dirigirán en principio «no a la subversión de la sociedad, sino a su mejoramiento»8, tomando como uno de sus combustibles al reformismo social, político y económico. En esta dimensión se enmarcan ideas como la crítica a las instituciones obsoletas: «Queda, pues, justificado el reformismo, a partir de una preocupación utilitaria que hace que leyes e instituciones se juzguen desde su eficacia para producir la felicidad del pueblo»9. Es este el fundamento del Despotismo ilustrado:

Los intelectuales ilustrados teorizaron el protagonismo de la Monarquía como motor de la modernización, la prioridad del fomento económico, la utilización de la crítica como herramienta para el perfeccionamiento de la organización social, la aplicación del conocimiento científico al bienestar general, la finalidad educativa de la creación literaria y artística, el progreso y la felicidad como metas últimas del pensamiento y la práctica reformista10

Tomando como base al absolutismo monárquico, imperante ya en Europa, la tesis despótica ilustrada va a proponer a un monarca que se encargase de introducir los cambios necesarios para la felicidad general, sin que esto implicase atentar contra los fundamentos tradicionales de la Monarquía y buscando hacerlos, más bien, más sólidos11: «El Estado y las clases privilegiadas beneficiarias del sistema supieron así presentar su propio proyecto social como un mecanismo integrador, que garantizaba la felicidad de toda la población, aunque la distribución de las ganancias alcanzase a cada cual sólo según su condición»12.

Fue esta la concepción política que adoptó, bajo la dinastía Borbón y buscando superar el atraso político y económico de un s. XVII en crisis13, la España del s. XVIII. Las Reformas Borbónicas, aplicadas «en todo el Imperio español, buscaban reorganizar tanto la Península como su relación con los territorios de ultramar. Para la Corona, las transformaciones se plantearon bajo una concepción de actualización de la economía y el Estado»14. Así, el centro de las reformas fue «el dominio de la monarquía y el Estado sobre los intereses particulares y corporativistas en todos los aspectos de la sociedad, la agricultura, la industria, el comercio, el arte y el conocimiento»15.

El reformismo ilustrado borbónico va a contar, como es lógico, con unos ideólogos que ejercerán niveles de influencia variable según sus posiciones en el aparato estatal. Y es que, a diferencia de lugares como Francia, los ilustrados españoles serán, en su mayoría, funcionarios. Este es el contexto en que Campomanes desarrolla y plasma su ideario sociopolítico, uno en que «confluyen tradición e innovación y en el que las reformas propuestas nunca ponen en cuestión la existencia de un orden social estamental sino que pretenden convertir a los “súbditos” en “ciudadanos” por medio de una adecuada pedagogía»16.

Como dijimos y diremos, uno de los intereses fundamentales de Campomanes y otros ilustrados fue la educación en sus distintas vertientes. Antes de continuar debemos mencionar que, aunque ciertamente se hicieron avances en la materia —sobre todo en lo teórico y legal—, los planes de reforma educativa fueron de los que más sufrieron dificultades en el contexto del reformismo borbónico:

Era, en esencia, una pretensión de reforma utópica pero a la vez muy pragmática, de acuerdo a unas metas de utilidad económica por un lado, y de paz social, por otro; que se vio obstaculizada por la propia inercia del Estado absolutista y sobre todo por la falta de medios económicos que permitieran la puesta en marcha de los diversos planes y proyectos pedagógicos con financiación pública, lo que obligaba a ilustrados como Campomanes (...) a limitarse a ordenar y legislar, para así estimular a los particulares a intervenir con sus caudales y su dedicación personal en las Sociedades Económicas y en todas aquellas instituciones nuevas (...) o antiguas (...) que habían de constituir el motor que desarrollara la reforma educativa, base del progreso económico deseado17.

En estas circunstancias nace, en 1778, la Escuela de Primeras Letras de Caracas, pública y sostenida por el Estado, en que lo niños iban a aprender lectoescritura, aritmética y doctrina cristiana18: «Durante la tercera parte del siglo XVIII Caracas fue escenario de manifestaciones dirigidas a modernizar, según el espíritu del siglo de las luces, el régimen educativo de la provincia»19. Esta reforma «toca (...) a la Universidad para dar cabida al nuevo movimiento de ideas (...) a la Enseñanza Secundaria para atender el aprendizaje de las artes y los oficios; y a la Escuela Elemental, porque todos la necesitan»20.

Llegamos, entonces, a la Venezuela en que Simón Rodríguez vive sus primeras décadas. Sepamos que el reformismo borbónico miró también —no en pequeña medida sino como foco centralísimo— hacia los Reinos de Indias, con enfoque particular en la Tierra Firme y su económicamente emergente Gobernación de Venezuela desde tan temprano como 1720. Los Borbones traerán consigo «un cambio en la importancia asignada a las colonias, importancia que se va a corresponder, en el caso de la Colonia [sic] de Venezuela, con la producción crecida y creciente de bienes exportables de amplia demanda y elevada cotización»21.

Y en Indias también hubo Ilustración, una «[ibero]americana [que] fue en buena medida una versión provincial de la Ilustración metropolitana, con similitudes evidentes en el programa de modernización, en las instituciones y en las realizaciones»22. Las primeras ideas ilustradas que se conocerán en América serán, en ese sentido, las del despotismo ilustrado: envés del liberalismo y el independentismo, en principio, en muchos ilustrados americanos «sobresale el optimismo que inspiraba la gestión borbónica y la confianza en que los problemas de las colonias podrían resolverse adecuadamente consultando a la vez los intereses metropolitanos»23.

Y esta es la posición, según algunos, de Simón Rodríguez en la época en que sirve como maestro en Caracas24. Aunque dilucidar con certeza el tiempo en que sufre su gran viraje ideológico hacia el liberalismo es un trabajo delicado, lo cierto es que el ideario que plasma para esta época no refleja más que conceptos sobre educación y sociedad propios de ilustrados españoles como Cabarrús, Jovellanos y, sobre todo, casi que uno a uno, Campomanes25: «es precisamente la influencia de la Ilustración española la que [Rodríguez] ha recibido (...) durante la etapa que corresponde a su juventud en la Caracas colonial a finales del siglo XVIII»26. Son las orientaciones de aquellos las que harán a notar a Rodríguez las deficiencias de la borbónica escuelita de Caracas. No nos queda más por hacer, entonces, que revisar el tema central de este trabajo.

Rodríguez frente a Rodríguez

Las obras que aquí enfrentaremos son, reduciéndolas a sus caracteres más fundamentales, muy parecidas. La primera, Discurso sobre la educación popular de los artesanos, y su fomento (1775), despliega el plan de reforma ideado por Pedro Rodríguez, entonces fiscal del Real Consejo de Castilla, para la organización de los oficios artesanales, particularmente en lo referido a su dimensión pedagógica. La segunda, Reflexiones sobre los defectos que vician la escuela de primeras letras de Caracas y medio de lograr su reforma por un nuevo establecimiento (1794), despliega el plan de reforma ideado por Simón Rodríguez, entonces maestro de la Escuela de Primeras Letras de Caracas, para la organización de aquel plantel, en lo referido tanto a lo pedagógico como a lo logístico:

El Discurso sobre la educación popular de los artesanos de Campomanes, particularmente, guarda similitudes muy estrechas con el trabajo de Rodríguez. Según nuestro punto de vista de la comparación de ambos trabajos es posible pensar que Las Reflexiones hayan sido fuertemente influenciadas por el Discurso. Nuestra comparación se basa en el análisis de tres puntos en los que los autores piensan, según nuestro punto de vista, casi de manera idéntica. Estos son, los argumentos sobre los que se apoyan para sostener la necesidad de la educación de las clases populares, la educación diferenciada y los contenidos de esta educación: doctrina católica, moral y rudimentos de la lectura, escritura y operaciones matemáticas de cálculo27.

En realidad, entre los varios puntos relacionados tocados en ambas obras, el central de ambas es la utilidad social y económica resultante para el Reino de instaurar una educación en forma que alcance al grueso de la población urbana, habilitándola para desempeñarse provechosamente en las funciones sociales que les corresponden a cada uno, respectivamente, como ciudadanos: esta es la educación popular. Ella, divergente luego según los requerimientos de cada ocupación, debe sustentarse en una educación primaria básica, común a todos. Campomanes y Rodríguez usan este armazón para sustentar las reformas que proponen, que de efectuarse resultarían de inconmensurable beneficio para la nación y el Estado.

La diferencia de tónica la hallamos en que, mientras Rodríguez se enfoca esencialmente en la educación primaria, Campomanes en la de la educación pertinente a los oficios y artes. Según el asturiano, «los oficios no necesitan de reglas, y les basta la pura imitación, disposición natural y fuerzas (...) todo arte es oficio; pero no al contrario. Por artes sólo entiendo a las que necesitan de reglas y aprendizaje»28. Realmente, cuando Campomanes habla de artes se refiere básicamente a la artesanía, a aquellos oficios que tradicionalmente habían sido llamados viles o mecánicos (como si se hicieran a ciegas).

El autor cree, por el contrario, que los artesanos que ejercen estos oficios mecánicos merecen «estimación (...) con justo titulo [por ser] unos ciudadanos industriosos, que son tan provechosos y necesarios en el Reyno»29. Aunque es de la opinión que a menudo «sus tareas son penosas»30, no cree que esto sea un factor de vergüenza sino, más bien, honorífico por el servicio que con sus esfuerzos hacen al desarrollo de la industria nacional:

Es también de grande importancia otra máxima general, conviene a saber: de desterrarlas vulgares ideas, que han mantenido en menos aprecio del que les corresponde, a los oficios y a los que los profesan. La mengua e infamia debe recaer únicamente en los ociosos, y mendigos, o en aquellos artesanos, que por desaplicados y viciosos, no se hacen dignos de la consideración general31.

Campomanes cree que la educación que hasta ahora han recibido los artesanos «suele ser defectuosa, y descuidada (...) persuadiéndose no pocos, de que un menestral no necesita educación popular»32. Esta situación no es más que negativa: «el abandono de muchos, y los resabios (...) en las gentes de oficio: los quales (...) influyen notablemente en la decadencia de las rnismas artes, y en la tosquedad que conservan algunas»33. En remedio de todo aquello el asturiano escribe su Discurso: educando correctamente a los artesanos se corrigen sus costumbres y se perfeccionan sus productos. Alusiones similares hace Rodríguez.

El caraqueño34 cree que los artesanos y labradores deben saber leer, escribir y contar para poder aprovechar los avances que se publican con respecto a las artes y agricultura. Así, además de pasar a ejercer los oficios con técnica, mejorarán sus costumbres para ser mejor vistos por la sociedad: «artesanos y labradores es una clase de hombres que debe ser tan atendida como lo son sus ocupaciones. El interés que tiene en ello el Estado es bien conocido (...) estos han de servirla [a la Patria] con sus oficios no menos importantes»35. Todo esto es exactamente lo que dice Campomanes.

...el parecido entre el texto de Rodríguez y el de Campomanes es notable. Los dos autores coinciden, casi literalmente en los temas que hemos confrontados (...) Los dos autores pueden ser colocados dentro del grupo de pensadores, que apoyados en los principios de la economía política intentaron extirpar los viejos prejuicios que hicieron, a su parecer, del vulgo una masa ruda e inculta. Autores, que bajo la tutela real establecieron una correspondencia entre población, trabajo y riqueza al servicio de un nuevo proyecto cultural36.

Un detalle adicional: como la gente que ejerce aquellas artes en Venezuela no suelen ser sino los pardos y los negros, Rodríguez cree que estos deben recibir la instrucción primaria a la par que aquellos (aunque separadamente). Algunos han considerado, incluso, que este fue un factor determinante para que la Real Audiencia rechazara su proyecto de reforma: «proponer que los negros y los pardos fueran a la escuela, atacaba directamente no sólo los intereses económicos de los sectores hegemónicos de la sociedad, sino también a la concepción de orden tradicional vigente desde los primeros días de la ocupación española en América»37.

A todo lo dicho nos referimos cuando hablamos de una revaloración ilustrada de los artesanos. Aparece, aunque cueste creerlo en principio, en contraposición tajantísima a la idea que de los oficios se tuvo tradicionalmente —per saecula saeculorum— en la España del Antiguo Régimen. Por mucho tiempo ejercer algunas artes, particularmente las dichas viles o mecánicas, trajo no alivio, gracias a su remuneración económica, sino dificultades a las vidas de sus practicantes, «como desprestigio social (...) unido a la imposibilidad de ejercer cargos públicos o contraer matrimonio con personas socialmente dignas»38:

Las razones de este desprestigio eran varias y todas arraigadas en lo más profundo de la historia española. Por un lado, algunos de esos oficios habían sido tradicionalmente realizados por personas ya de por sí poco consideradas socialmente: judíos y moriscos. Por otro lado, pesaba en la conciencia colectiva la idea de que el trabajo manual era sinónimo de deshonra, o, si se prefiere, que la pureza de sangre, la hidalguía, eran incompatibles con el ejercicio de actividades que no fueran las armas o las letras39.

Una de las grandes victorias para los ideas ilustradas fue, pues, la de desterrar esta concepción convencional, al menos de los predios del Estado, en favor del bienestar general. En fin: los combates teóricos librados por gente como Rodríguez asturiano y —aunque algo tardíamente— Rodríguez caraqueño en favor de la valía de los artesanos tuvieron su fruto más emblemático en la forma de una célebre Real Cédula, promulgada por Carlos III en 1783, que decretaba que trabajar oficios no era un factor de deshonra pública, que sus practicante no debían ser excluidos de servir al aparato municipal y que los hidalgos no se verían rebajados por dedicarse a ocupaciones productivas:

...que no sólo el Oficio de Curtidor, sino también los demás Artes y Oficios de Herrero, Sastre, Zapatero, Carpintero, y otros á este modo, son honestos y honrados; que el uso de ellos no envilece la familia ni la persona del que los ejerce...40

Consideraciones finales

Fundamentalmente, entre tantas otras similitudes, aquellos compartieron una revaloración ilustrada del artesano: en sus respectivos escritos desmontaron el concepto de los oficios como mecánicos o viles, presentándolos como actividades esenciales para la prosperidad del Reino. Ambos creyeron que la educación popular era la herramienta para transformar a los artesanos en ciudadanos útiles y honrados, contribuyendo a la felicidad general tan perseguida por los ilustrados.

Esta convergencia ideológica se da en el marco de las Reformas Borbónicas, proyecto mediante el cual las llamas ilustradas de autores como Campomanes vencieron al Atlántico para asentarse también en las Indias Occidentales, moldeando el pensamiento de ilustrados americanos como Rodríguez. Aunque aquí lo dejamos apenas entreabierto, todos sabemos que aquellas llamas asentadas en la América arderán, poco después, en el s. XIX, con otro color. En lo referente al presente ensayo, sin embargo, no queda duda de que, en algún momento, en el núcleo de ambos pensamientos latió una misma llama.

Biblioteca digital de obras selectas

El Libertador

Autor: Augusto Mijares.

Año de publicación: 1966.

Editorial: Caracas, Ediciones de la Fundación Eugenio Mendoza y Fundación Shell.

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Hombres e ideas en América

Autor: Augusto Mijares.

Año de publicación: 1940.

Editorial: Caracas, Escuela Técnica Industrial.

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Lo afirmativo venezolano

Autor: Augusto Mijares.

Año de publicación: 1963.

Editorial: Caracas, Ediciones de la Fundación Eugenio Mendoza.

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Venezuela Independiente 1810-1960: Sesquicentenario de la independencia de Venezuela

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Año de publicación: 1962.

Editorial: Caracas, Fundación Eugenio Mendoza.

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Compendio de la historia de Venezuela: Desde su descubrimiento y conquista hasta que se declaró estado independiente

Autor: Francisco Javier Yanes.

Año de publicación: 1944.

Editorial: Caracas, Editorial Élite.

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Historia de la Provincia de Cumaná: En la transformación política de Venezuela, desde el día 27 de abril de 1810 hasta el presente año de 1821

Autor: Francisco Javier Yanes.

Año de publicación: 1949.

Editorial: Caracas, Ediciones del Ministerio de Educación Nacional.

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Historia de Margarita

Autor: Francisco Javier Yanes.

Año de publicación: 1948.

Editorial: Caracas, Ediciones del Ministerio de Educación Nacional.

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Relación documentada de los principales sucesos ocurridos en Venezuela: Desde que se declaró estado independiente hasta el año de 1821, Tomos I y II

Autor: Francisco Javier Yanes.

Número de tomos: 2.

Año de publicación: 1943.

Editorial: Caracas, Editorial Élite.

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Bolívar: Contribución al estudio de sus ideas políticas (Segunda edición)

Autor: Caracciolo Parra Pérez.

Año de publicación: 1942.

Editorial: Caracas, Escuela Técnica Industrial.

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El Colombiano de Francisco de Miranda

Autor: Caracciolo Parra Pérez.

Año de publicación: 1952.

Editorial: Caracas, Secretaria General de la Décima Conferencia Interamericana.

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El régimen español en Venezuela: Estudio histórico (Primera edición)

Autor: Caracciolo Parra Pérez.

Año de publicación: 1932.

Editorial: Madrid, Javier Morata.

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El régimen español en Venezuela: Estudio histórico (Segunda edición)

Autor: Caracciolo Parra Pérez.

Año de publicación: 1964.

Editorial: Madrid, Ediciones Cultura Hispánica.

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Historia de la Primera República de Venezuela, Tomos I y II (Primera edición)

Autor: Caracciolo Parra Pérez.

Número de tomos: 2.

Año de publicación: 1939.

Editorial: Caracas, Tipografía Americana.

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La monarquía en la Gran Colombia

Autor: Caracciolo Parra Pérez.

Año de publicación: 1957.

Editorial: Madrid, Ediciones Cultura Hispánica.

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Mariño y la Independencia de Venezuela

Autor: Caracciolo Parra Pérez.

Número de tomos: 5.

Año de publicación: 1954-1957.

Editorial: Madrid, Ediciones Cultura Hispánica.

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Miranda y la Revolución Francesa, Tomos I y II (Primera edición)

Autor: Caracciolo Parra Pérez.

Número de tomos: 2.

Año de publicación: 1966.

Editorial: Madrid, Ediciones Culturales del Banco del Caribe.

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Miranda y la Revolución Francesa, Tomos I y II (Segunda edición)

Autor: Caracciolo Parra Pérez.

Número de tomos: 2.

Año de publicación: 1988.

Editorial: Caracas, Ediciones Culturales del Banco del Caribe.

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Páginas de historia y de polémica

Autor: Caracciolo Parra Pérez.

Año de publicación: 1943.

Editorial: Caracas, Litografía del Comercio.

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Trazos de historia venezolana

Autor: Caracciolo Parra Pérez.

Año de publicación: 1957.

Editorial: Caracas, Ediciones del Ministerio de Educación.

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Una misión diplomática venezolana ante Napoleón en 1813

Autor: Caracciolo Parra Pérez.

Año de publicación: 1953.

Editorial: Caracas, Secretaria General de la Décima Conferencia Interamericana.

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Artículo ganador del segundo puesto en la categoría estudiantil del Concurso Literario “Centenario Luis Herrera Campíns” (2025).

Comienza el mes de diciembre del año 78 y la incipiente democracia venezolana se aproxima a su quinta elección presidencial, siendo la alternabilidad del poder un logro de este proceso. Precisamente, el 3 de diciembre los venezolanos acuden a este comicio para elegir al nuevo representante del Poder Ejecutivo; la disputa de la silla de Miraflores tiene dos contendientes, los cuales han sido protagonistas del desarrollo para la democratización del país. El debate en la opinión pública tiene dos nombres: Luis Piñerúa, para Acción Democrática, y Luis Herrera Campíns, de COPEI. La elección fue cerrada y, tras un estrecho margen, los votantes dieron su confianza a Herrera, iniciando así el segundo periodo presidencial para los socialcristianos.

Si algo ha caracterizado a las figuras que han transitado por el poder desde el año 1959, es la tenacidad y temple que tuvieron para dirigir el proyecto democrático totalmente nuevo para la nación. Así como los predecesores de Luis Herrera fueron estadistas comprobados que sortearon dificultades y tomaron decisiones difíciles, para preservar tanto los intereses como el desarrollo de la nación, a lo largo de su periodo presidencial también asumió una variedad de decisiones complejas que lo llevaron a enfrentar vicisitudes que manejó con actitud firme. Por otra parte, a pesar de las circunstancias, Herrera nunca dejó de lado uno de sus pilares del programa de Gobierno: la redistribución de la riqueza, en otras palabras, la justicia social; además, de tener una percepción del Estado como motor que promueve el desarrollo social, político y económico del país.

La opinión pública fue un elemento implacable durante su mandato, sin embargo, su talante democrático dio amplia apertura a la libertad de expresión, al discernimiento político, a la búsqueda de acuerdos en pro del ciudadano venezolano y, en concordancia, a la paz, el orden y la institucionalidad democrática. Todos estos elementos en su conjunto fueron características esenciales para los cinco años del periodo presidencial de Herrera Campíns.

Para Luis Herrera Campíns fue imprescindible el desarrollo armónico del hombre; estas palabras se transforman en la justa distribución de la riqueza y la integración y/o participación más activa del ciudadano. En este sentido, nace la idea del “Estado promotor”, donde el poder incentiva la acción humana. Herrera Campíns durante su primer discurso presidencial, tras un año de inicio de mandato, anuncia que “el Estado libera energías propias y contribuye a motorizar las energías sociales”.1 su política se centró en buscar atender a las clases más desposeídas, por tanto, el Estado pasa a asumir el compromiso de promover medidas con visión de corto y largo plazo, teniendo la clara intención de encontrar el ascenso económico-social de las clases populares y medias.

En tal sentido, hubo un trabajo arduo en el sector petrolero dejando claro que el crudo es un elemento esencial para sustentar la justicia social; es por esto que Petróleos de Venezuela Sociedad Anónima (PDVSA) trabajó con sentido gerencial, teniendo las mejores relaciones entre la cartera destinada a esta materia y las operadoras que sustraían el oro negro. Es así que la estatal venezolana se encargó de supervisar, coordinar y planificar tanto la exploración como la explotación petrolera.

Otro aspecto a resaltar es la Faja Petrolífera del Orinoco. Para aquel momento, este tema pasa a tener relevancia en la opinión pública y, desde el Gobierno, se le da una orientación realista y nacionalista, desmitificando un área de interés de Estado, dejando de lado la teoría de no tocar estos recursos para guardarlos a las generaciones futuras con la clara intención de que éstas puedan aprovecharla.

Se buscó fortalecer las relaciones con la Organización de Países Exportadores de Petróleo (OPEP), de la cual Venezuela forma parte, entablando una mejor relación diplomática con los países miembros. De esta forma el presidente Herrera logró la sinergia entre la renta petrolera que se tradujo en políticas de bienestar social, consolidando el pilar importante de su programa de Gobierno.

La redistribución de la riqueza fue un elemento de gran relevancia en la política de Gobierno de Herrera Campíns, siendo Venezuela una de las naciones con mayor capacidad de explotación y exportación petrolera en el mundo, volviéndose una característica sin igual ya que el ingreso de la renta petrolera fue un pilar para financiar las políticas subvencionistas, tal y como lo señaló el trigésimo primer presidente de la República de Venezuela:

En materia de subsidio no cabe duda que tenemos una condición favorable por las características extractivas de la industria petrolera que es nuestra principal fuente de ingresos, a diferencia de otros países donde los subsidios se cargan a los impuestos que directamente pagan los empresarios privados.2

Sin ninguna duda, incentivar la participación ciudadana es característica esencial de este periodo, por ello se realizaron cabildos abiertos y mini foros en comunidades y barrios, destacando los foros regionales de salud. De esta forma se impulsó la creación de comités coordinados de salud, donde las autoridades pertinentes y la comunidad se fusionaron para servir en un establecimiento médico. El Ministerio de Sanidad y Asistencia Social (M.S.A.S.) contaba con la Dirección de Promoción Social para la Salud, que llevó a cabo distintas actividades con el objetivo de organizar las comunidades para solventar los problemas, logrando así el desarrollo de estrategias con los diversos programas que tenían la tarea de mejorar la Educción para la Salud por medio de tres divisiones: “Promociones en Salud”, “Docencia” e “Investigación y Evaluación”.3

Ahondando en materia de salubridad, en el año 1979, en el país se descubrió y fabricó una vacuna contra la lepra, siendo el Estado el promotor que dio respaldo total al científico Jacinto Convit en sus investigaciones referentes a ello. En tal sentido, Luis José González Herrera (1984), entonces ministro del M.S.A.S., en el Memoria y Cuenta del año 1983, expresó que la labor investigativa del Dr. Jacinto Convit merecía una especial mención, no sólo por la importancia que tiene el control de la lepra a nivel mundial por medio de una vacuna de su autoría, sino que destaca de igual forma por la formación de un valioso personal que harán la grandeza de la ciencia venezolana.4

En relación a esta temática, el Gobierno de Herrera Campíns centró sus esfuerzos en la ampliación y creación de servicios hospitalarios, dotación de equipamiento médico, lencería e instrumentos, como por ejemplo al Hospital Materno Infantil “Dr. Pastor Oropeza” que entró en servicio el 6 de diciembre de 1979. El M.S.A.S. y su Organización General de Direcciones y Actividades Comunes, junto a su apéndice de la Oficina de Ingeniería y Mantenimiento, Unidad de Proyectos y Construcciones, atendió proyectos de construcción, ampliación y mejoras de las edificaciones asistenciales, específicamente 49 obras de ampliación y mejoras hospitalarias en todo el país, incluyendo el Centro Materno Infantil de Caricuao.5

Otro punto a resaltar son los planes de construcción de obras. Indudablemente no puede pasar por debajo la iniciación de los trabajos de construcción de la Autopista José Antonio Páez, con la intención de intercomunicar los estados Carabobo, Cojedes, Portuguesa y Barinas. A estas se suman la Autopista Antonio José de Sucre entre Barcelona y Cumana, el Viaducto Enlace Pie del Llano, el tramo San Felipe-Morón en la Autopista Centrooccidental; con incidencia local se ejecutaron proyectos como la Avenida Perimetral Sur de Cumaná, la Avenida Oeste de Carúpano, la Avenida Intercomunal de San Felipe-Albarico-Marín, entre otros. Todos estos proyectos se traducen en un beneficio directo para la sociedad venezolana, demostrando que el ascenso social va de la mano con las vías de comunicación que ayudaron en diferentes aspectos como la creación de nuevos empleos, el comercio y el intercambio cultural de estos estados.

Según los datos extraídos de la Dirección General Sectorial de Vialidad Terrestre, se realizaron investigaciones, estudios y proyectos para la ejecución de la autopista José Antonio Páez, en sus tres tramos, con una inversión de 63 millones de bolívares; así mismo para la autopista Antonio José de Sucre hubo una inversión de Bs. 23.379.000.6 Ya en el último año de mandato de Herrera de Campíns, se revisaron proyectos de 162,46Km. y anteproyectos para 1.449,85 Km., con una inversión total de Bs. 27.500.000,00.7

Es de gran relevancia mencionar la construcción del Metro de Caracas en la etapa de Propatria-Chacaíto, siendo ésta la primera fase de la línea subterránea que llevaría a los caraqueños desde Catia hasta Petare. Luis Herrera Campíns anunció que a su vez se incluyó estructuras de seis estaciones y diez kilómetros de túneles, donde también se iniciaron obras de las estaciones Caño Amarillo, Capitolio, Fuerzas Armadas, Parque Carabobo, Bellas Artes, Plaza Venezuela y Sabana Grande, junto con los túneles debajo de la Calle Real de Sabana Grande y los del centro capitalino.8 Esto se convirtió en algo muy importante para aquellos venezolanos que no contaban con vehículo propio, dado que facilitó mucho el traslado de un punto lejano a otro en un corto periodo de tiempo.

Para el 2 de enero de 1983, abre sus puertas el primer tramo del Metro de Caracas, de Propatria hasta La Hoyada, sistema de vías subterráneas que llegó para cambiar la movilidad de los capitalinos; para ese mismo año se amplió el servicio hasta Chacaíto, tramo comprendido de 12,3 Km. de línea y 14 estaciones, siendo esta la primera etapa de la línea 1 Propatria-Palo Verde. Ya finalizando este año, el Metro logró brindar servicio a 54,8 millones de personas, logrando recaudar 122,9 millones de bolívares.9

En el ámbito habitacional, el Instituto Nacional de Vivienda (INAVI) se ocupó en atender esta problemática de la sociedad venezolana. Los programas de vivienda fueron preponderantes. En este periodo se asumió un compromiso político y social para implementar una gestión agresiva de vivienda, tanto para los sectores medios como para las clases pobres de las ciudades y los campos de Venezuela, diseñando el Programa Nacional de Vivienda 1980-1984 con la proyección de la construcción de 367.000 soluciones habitacionales por el sector público y 267.500 por el sector privado.

Según datos del Ministerio del Desarrollo Urbano (MINDUR), el INAVI en el marco del IV Plan de la Nación dio prioridad al Programa de Soluciones Habitacionales, donde detallan la ejecución de viviendas para el periodo 1979-1983 construyendo un total de 182.079 soluciones habitacionales, con una inversión de 8.237,06 millones de bolívares, de las cuales 107.432 soluciones corresponden a los programas regulares, 50.309 al Programa de Vivienda Rural y 24.308 llevados a cabo por medio del Programa de Desarrollos Mixtos.10 Otro ámbito fundamental, fue el Programa de Créditos Populares, 9.634 de ellos se utilizaron para sustituir ranchos por viviendas, también se otorgaron 10.853 créditos usados para ampliaciones y reparaciones en viviendas. Es importante destacar que para la ejecución de los programas de vivienda se construyeron 191 edificaciones educacionales, con un costo de 187.014 millones de bolívares para atender a 100.300 alumnos.

Hubo otro aspecto fundamental de la política social que se basó en la protección de los infantes a través de la Fundación del Niño, la cual continuó los programas de atención de menores de 0 a 6 años de edad, como lo son los hogares de cuidados diarios, que a la fecha del primer año de Gobierno de Herrera Campíns, había 1.740 hogares de cuidado diario en todo el país que atendían a 9.852 infantes.11

Por consiguiente, hay una realidad ineludible: la renta petrolera fue un factor que permitió la expansión de políticas benefactoras para el ciudadano venezolano en diversos campos y sectores del acontecer nacional; como por ejemplo la Fundación Gran Mariscal de Ayacucho que, en su gestión, se le siguió dando impulso a este plan de créditos educativos y becas. Este programa estuvo sujeto a una revisión constante del estado venezolano debido a su naturaleza, sin embargo, durante la presidencia del Dr. Herrera, precisamente en 1979, se asignaron 3842 becas (23.3% para Venezuela y 71.7% para el exterior) y 264 créditos educativos; a esto se suma que por primera vez se dio la oportunidad de hacer solicitudes a los venezolanos de las regiones más alejadas de la capital.12

Sin duda alguna la educación fue la prioridad absoluta de esta gestión, siendo planificada en tres áreas de interés. La primera abordaba el proceso de democratización y la evaluación cualitativa de la educación, la segunda iba orientada directamente al docente con la creación de estímulos, y la tercera era dirigida a la modernización del sistema educativo. Para Luis Herrera Campíns la educación representaba un sistema que se iniciaba por los hogares para luego seguir en los planteles educativos y posteriormente la inversión en instituciones que ayudaban a ocupar el tiempo de ocio. Pues existió un elemento que no eludió el presidente, y en este caso se hace mención a la marginalidad, problema inquietante para Venezuela. En este sentido, se intentó que los esfuerzos de escolaridad no fracasaran.

De tal forma, se ejecutó el Programa de Participación de la Comunidad en la Atención Integral del Niño en el Preescolar Abierto, es así como se incorporaron treinta mil niños a la matrícula del preescolar, sumado a esto se elevó la matrícula del preescolar tradicional en 19.050; por tanto lo que corresponde al Ministerio de Educación, en el año 1979 habían más de cuarenta y nueve mil niños en la educación primaria; es de resaltar que en el año lectivo 1979-1980 se crearon 2.200 secciones dando cupo a 77.500 nuevos alumnos, para un total de 32.972 secciones y una población estudiantil de 1.727.789 niños. No se puede dejar de hacer mención a la política de educación rural que se centró en el Programa de Escuela Completa en el Campo donde se creó 984 escuelas rurales.13

Estos datos se contrastan a los del Memoria y Cuenta del Ministerio de Educación del año 1983, que agrupa las datas de una década (1973-1983), específicamente con los del lustro que corresponde a la gestión presidencial de Herrera Campíns. En el primer año de este quinquenio la educación preescolar poseía una matrícula de 344.287 alumnos, contabilizando el sector público y privado; en la culminación de este periodo constitucional hubo un crecimiento del 45%, equivalente a 154.806 alumnos, para un total de 499.093 alumnos. En el mismo orden de ideas, para la educación primaria de 1º a 6º grado en el primer año de gestión había una matrícula de 2.456.815 alumnos, y finalizando este mandato una matrícula de 2.660.440 alumnos, es decir, entre el año 1979 y 1983 hubo un incremento del 8% de la inserción escolar.14

En este campo también se vieron beneficiadas las comunidades indígenas y el sector de la educación especial, resaltando el decreto N.º 283 del año 1979, implementando la protección integral a estas comunidades con la creación de institutos docentes de estas zonas incluyendo el regimiento cultural bilingüe, adaptadas a los diversos grupos étnicos. Por otro lado, se ejecutaron cursos para maestros en educación especial para alumnos con deficiencia auditiva, discapacidad de lenguaje, retardo mental y deficiencia visual; es realmente destacable el trabajo de la Fundación para la Educación Especial.15

En cuanto a la educación especial, en 1979 el Ministerio de Educación contó con una matrícula de 15.022 estudiantes, entre fija y flotante; y para 1983 de 69.767, es decir que se cuatriplicó la matrícula durante este quinquenio.16

Luis Herrera Campíns prometió al país una gestión armónica en las relaciones institucionales en cuanto al tema petrolero, y en su primer discurso expresó que estaba “cumpliendo la palabra […]. Son magníficas las relaciones entre el Ministerio de Minas, Petróleos de Venezuela y las operadoras de cada una se desenvuelve en el campo específico de acción que señalan las leyes, los reglamentos y las resoluciones”.17 El papel protagónico lo cumplía Petróleos de Venezuela, empresa matriz que coordinó, planificó y supervisó junto a las políticas formuladas por la cartera designada a esta materia.

Conforme a esto, la Faja Petrolera del Orinoco cobra vital importancia para la exploración de nuevos yacimientos y la planificación de la expansión, en cuanto a explotación petrolera. El primer mandatario se enfocó en darle tanto un trato realista como de interés de Estado para dejar de lado el silencio o tabú que existió referente al tema; a esto se refería cuando determinó la desmitificación de la Faja. Para ese entonces se manejaba un concepto de “guardarla intocada para las generaciones futuras”;18 sin embargo, Herrera tenía una perspectiva diferente respecto a ello, pues no negaba que respetaba esta posición, pero creía que se debía crear programas donde estas futuras generaciones pudieran sacarle provecho.

En cuanto al tema de relaciones internacionales en este campo, la OPEP emerge como institución de gran relevancia, donde Herrera se propuso fortalecer las relaciones bilaterales con los socios de dicha organización con el objetivo de vigorizar las embajadas en los países miembros de dicho organismo; en estas se incorporaron expertos en materia petrolera, permitiendo la construcción de una política armónica con los socios comerciales.

La Faja Petrolífera del Orinoco en el periodo de Herrera Campíns pasó de ser un tema desconocido a uno de interés público, discutido de forma abierta y sincera, dándole una orientación de interés de Estado con la clara intención de poder aprovechar estos grandes recursos de crudo pesado y preservar las reservas de hidrocarburos medianos y livianos. Es por esto que el gobierno nacional, para 1980, tomó la medida de reducir la producción de barriles de petróleo diarios en 150 mil, tratando de desarrollar la producción adicional del crudo de la Faja.19

Ese mismo año, la Dirección General Sectorial de Hidrocarburos se enfocó en la investigación y el desarrollo de los recursos de la Faja, destinándolos de forma equitativa con otros sectores de la nación, siempre conservando la autonomía de la industria petrolera, con el objetivo primordial de elevar el potencial de producción. Es así como nace el IV Plan del Sector Petrolero y Petroquímico. La Dirección se encargó de la evaluación, revisión, fiscalización y control del sector, con respecto a la exploración, producción, refinación, distribución, ventas e inversiones.20

Importante resaltar que en este lustro se dieron grandes avances en cuanto a la exploración petrolera, con mayor enfoque en la Faja Petrolífera del Orinoco, obedeciendo los intereses nacionales en cuanto a este proyecto de investigación y desarrollo selectivo, culminando así para 1983 con la primera etapa exploratoria; con ella se descubrió importantes reservas de crudo pesado y extrapesado, que a su vez escalan las inversiones a 2.325 millones de bolívares, las cuales equivalieron a la perforación de 664 pozos y el levantamiento de 14.558Km. de línea sísmica.21

Con el fin de la Segunda Guerra Mundial, el mundo quedó dividido en dos polos ideológicos, uno liderado por Estados Unidos (EE.UU.) evocando la democracia liberal, y otro comandado por la Unión Soviética (U.R.S.S.), pregonera del comunismo. Este conflicto llevo por nombre Guerra Fría, que incluso llegó a trasladarse al continente americano. Un ejemplo de esto es la Isla de Cuba, liderada por Fidel Castro, hombre afín a la ideología soviética. Luis Herrera Campíns tuvo una visión de rechazo ante las circunstancias de fricciones o enfrentamientos entre las dos grandes potencias, donde se viera inmiscuido El Caribe. Además, apoyó fervientemente que en la región se establecieran gobiernos con legitimidad de origen, a través de la voluntad ciudadana; siendo parte de la política de paz y equilibrio, armonía y amistad con todos los pueblos de la tierra.22

Si hay algo destacable de las relaciones internacionales durante este periodo, son los lazos con EE.UU., principal socio comercial de Venezuela, extendiendo una cooperación fructífera donde se evaluaron los accesos al mercado norteamericano y también la posibilidad de acuerdos de transferencia tecnológica, modernizando así las relaciones de ambas naciones. Dicho planteamiento encontró mucha receptividad por parte del presidente Carter, es por eso que el 11 de enero se suscribió un acuerdo de Cooperación Científica y Tecnológica, agregando a su vez el Acuerdo Sobre Tecnología Petrolera.

Si algo caracterizó al presidente Luis Herrera Campíns es el respeto a la oposición que adversó a su gobierno, pero también el respeto irrestricto a la opinión pública y al libre ejercicio del periodismo, siendo calificado como un hombre capaz de escuchar la crítica y de ser tolerante, teniendo en cuenta que cuando se es gobierno, tanto la observación ciudadana como la discrepancia hacia ésta, son parte de un sistema democrático que ayuda a dar una mejor orientación a la gestión del Estado. Tomando en cuenta lo anterior, tras su primer mensaje anual a la nación, desde el Congreso de la República, surgieron discrepancias en la prensa nacional y a nivel político, que calificaron estos doce meses de mandato como ineficientes además de no certeros en la política económica, refiriéndose directamente al aumento de la deuda pública como a las medidas que afectaron a los trabajadores. Expresó Paz Galarraga, en El Nacional, lo siguiente:

No se ha diseñado todavía un proyecto económico coherente, se observan contradicciones entre los propios integrantes de equipo oficial, no se ha demostrado agilidad para resolver los asuntos del Estado, y se han tomado medidas que afectan el nivel de vida de los trabajadores. El incremento de la deuda pública, por ejemplo, es una negación de las críticas formuladas por este gobierno al anterior.23

Siguiendo este orden de ideas, desde el seno del parlamento sus miembros realizaron observaciones sobre el discurso presidencial, tal es el caso del senador Pompeyo Márquez, secretario del Movimiento al Socialismo (MAS), quien señaló el convenio firmado entre Venezuela y EE.UU., específicamente en materia petrolera que involucra la Faja del Orinoco. Por tanto, amerita una profunda y seria discusión. Del mismo modo, Arturo Hernández Grisanti, jefe de la fracción parlamentaria de Acción Democrática (AD), esgrimió que desde el Ejecutivo Nacional no existió ni el mínimo asomo de autocrítica, donde además resaltó que para el Primer Mandatario todo fue perfecto y todo marchó bien; incluso destacó que las medidas económicas adoptadas por el Ejecutivo no fueron informadas debidamente.24

Para el 3 de marzo de 1982, se pudo encontrar una nota de prensa titulada: El País tiene “un colchón” de reservas internacionales superior a los 20 mil millones de dólares; esta afirmación fue hecha por Leopoldo Díaz Bruzual, para entonces presidente del Banco Central de Venezuela, que además catalogó los rumores sobre la devaluación del bolívar como sandeces ligadas al desconocimiento sobre el tema monetario. A su vez se le formuló una pregunta sobre su percepción en cuanto a la baja de los ingresos petroleros, destacó que desde el punto de vista fiscal tendría implicaciones traducidas en una reducción del gasto público; de igual forma expresó sobre la reducción de ingresos de divisas que van de la mano con la baja de los ingresos de la renta, sin embargo, añadió que las reservas de Venezuela son suficientes, por ende, el mercado de divisas no se vería afectado.25

Transcurría febrero de 1983, y los diarios más relevantes del país empezaron a hacer mención sobre una probable devaluación e instauración de un régimen cambiario. Entre la opinión pública se inició el debate referente al tema, y mientras unos alegaban ineficiencia en la política económica del Gobierno, las autoridades destinaban la problemática a las bajas del crudo en el mercado mundial petrolero, pero también a la fuga cuantiosa de capitales en la nación. Angel Buenaño, encargado de Hacienda para entonces, indicó que el país no estaba recibiendo ninguna presión de la banca internacional, que era información que tenía la intención de debilitar la moneda nacional, el bolívar. Además, agregó que no existía ninguna condición de devaluación ni de control de cambio para la renegociación de la deuda venezolana.26

El 20 de febrero de 1983 el Ejecutivo Nacional, en Consejo de Ministros, adoptó medidas económicas para contrarrestar la fuga de capitales, afectando directamente la economía del país, todo esto apegado a la ley. Por tanto, ya que es facultad del Gobierno Nacional velar por el normal desenvolvimiento de todas las actividades económicas y financieras, siendo este motivo por el cual se suspendió la venta de divisas los días 21 y 22 de febrero; todo lo anterior fue publicado en decreto por Luis Herrera Campíns.27

Por consiguiente, los ministros de la materia económica fijaron una postura a favor del control de cambios, argumentando que de dicha manera se podría frenar la fuga de capitales pasando la paridad a Bs. 6,10 por dólar; a esto se le sumó que dicho gabinete acordó mantener el precio de 4,30 por dólar para insumos agrícolas, industriales, alimentos básicos y bienes de capital. Aunque no existía la infraestructura necesaria para aplicar un control cambiario efectivo, según el Banco Central de Venezuela (BCV), se detalló sobre la probabilidad del nacimiento de un mercado negro que atentara contra el signo monetario venezolano.28

Ante la ola de rumores en la prensa y reuniones extensas entre el Gabinete Económico y el BCV, el presidente Luis Herrera Campíns dio una rueda de prensa con la intención de dar tranquilidad al ciudadano que permanecía expectante a la espera de las medidas; en ella explicó las razones de dicha situación, hablando de manera franca a la población. Argumentó que todos conocían la situación económica y financiera, resaltando que siempre se ha tomado con interés los acontecimientos internos e internacionales que perjudican a la nación; a esto agregó la existencia de una salida anormal de divisas, lo cual anteriormente se ha ido manifestando semanas atrás, acotando que debió llamar al ministro de Hacienda, ausente en el país por compromisos de Estado, para que regresara y evaluara la situación.29

Es así como los venezolanos amanecen el 28 de febrero de 1983 con la noticia de la creación de la comisión asesora del Régimen de Cambio Diferencial (RECADI), presidida por el ministro de Hacienda, y la implementación del control de cambio con tres tipos de tasa diferentes. Este decreto del presidente fue hecho en Consejo de Ministros; aquí se plantearon los tipos de tasa en bolívares: 4,30 por dólar para insumos y materias primas industriales, importación de bienes y capitales, gastos corrientes públicos, gastos de estudiantes con un cupo máximo regulado por la Fundación Gran Mariscal de Ayacucho y ventas de divisas del hierro y el fondo de inversiones; para la segunda tasa fueron 6 bolívares por dólar para importaciones no esenciales del sector privado; la tercera fue fluctuante a través de la Bolsa de Valores.30

Las dificultades son un elemento del cual un gobernante no puede escapar, son inevitables. Ser presidente de la República implica responsabilidades inmensas, pero también se debe de tener amplitud para escuchar a todos los sectores, incluso a quienes te adversan, recordando que la primera magistratura del país está al servicio de la nación y no de un partido político. Es evidente que Luis Herrera Campíns tuvo esto muy claro antes y desde el inicio de su mandato. En tal sentido, es valioso para un individuo poseer estas virtudes que lo convierten en un hombre de Estado.

Herrera fue un hombre al servicio de la nación, preocupado por las carencias existentes en las clases medias y bajas del país, algo significativo que lo confiere como todo un socialcristiano. Esto se vio reflejado en su mandato, donde pudo atender las necesidades de dichos sectores en el ámbito educativo, desde el sector maternal hasta el universitario, en el habitacional, en infraestructura y vialidad, en la salud, y la atención directa a los niños.

La justicia social es un concepto que bien dominó Herrera Campíns, que se tradujo en un Estado de bienestar social a través de planes de Gobierno con el objetivo de equiparar la balanza de la desigualdad, ayudando al ascenso social de los sectores más desposeídos, obteniendo así una mejor calidad de vida donde pudieran cubrir las necesidades básicas, pero además la educación técnica o universitaria serviría como motor de superación.

Otro aspecto resaltante fue su concepción del Estado promotor, donde se plantea a éste como el impulsor del desarrollo económico, político, social y cultural del país, destacando aquí el petróleo como factor primordial que pudiera motorizar todos los planes para la inversión y el crecimiento armónico del aparato industrial, de la estabilidad política, de la atención social y, por último, el rescate del acervo cultural venezolano. También es destacable la capacidad de escucha y entendimiento de Luis Herrera Campíns, que en momentos difíciles para Venezuela lo llevó a tomar en cuenta a todos los sectores de la nación, siempre sujeto al apego de las leyes venezolanas; tal fue el caso de las medidas económicas adoptadas para dar solución a la fuga de capitales, y a su vez a la caída de los precios del petróleo que redujo el ingreso de divisas al país.

Si hay algo que distinguir de este quinquenio, es el respeto a la institucionalidad, palpada en las rendiciones de cuenta del Ejecutivo Nacional y su gabinete ante el Congreso de la Nación. Aquí se plantearon los proyectos realizados y los próximos a llevar a cabo, los planes sociales, el desarrollo de la economía, el estado de la industria petrolera, la salubridad y la educación. Sin duda alguna se puede afirmar que en este período presidencial hubo claridad ante las instituciones del Estado y el ciudadano venezolano, siendo un Gobierno abierto a demostrar con cifras sus aciertos y desaciertos.

Como buen hombre de Estado, su espíritu conciliador no sólo abarcó a los asuntos internos de la nación, sino que también puso en práctica esta visión en la política internacional. Mientras el mundo vivía la polarización de dos grandes potencias en el marco de la Guerra Fría, Venezuela enfocaba sus intereses en tener buenas relaciones con todos los países del mundo, separándose de la disputa ideológica que dividía al planeta. Luis Herrera abogó por la democratización latinoamericana mediante regímenes procedentes de una elección popular que le otorgara legitimidad de origen, pero además fue un hombre franco al admitir que Latinoamérica y El Caribe no debían convertirse en el tablero de ajedrez de este conflicto.

Una frase importante dicha por Herrera que, inobjetablemente, no se puede eludir: “sólo los pueblos diligentes alcanzan su destino”.31 En este sentido, él dio a entender que el azar o la suerte no son la solución para alcanzar el desarrollo de la nación, siendo éstas antagónicas al sentido del trabajo. Por tanto, el esfuerzo es virtud de su período gubernamental, dando un sentido humano, reconociendo la labor del hombre como centro del progreso social y cómo retribuye con sus funciones al ascenso de un mejor país. De esta forma se obtuvo desde su perspectiva el desarrollo integral del hombre en los diferentes sectores, el cual mereció la democratización de la propiedad, la justa redistribución de la riqueza y la participación más activa en la vida societaria.

Herrera Campíns estaba convencido que la mayor deuda del estado con el trabajador venezolano era el reconocimiento de su esfuerzo, que no se veía traducido en acceso a bienes, seguridad social y una mejor calidad de vida, por consiguiente, nace su esmero por lograr la mayor cantidad de reivindicaciones sociales para saldar no solo esta deuda, sino dar una mejor calidad de vida al trabajador y a su familia.

El nacionalismo es, en cambio, la fuerza que empuja y defiende la vida de los pueblos. La práctica del nacionalismo es como la práctica de la higiene. De nada vale la buena doctrina de los ideólogos y de los teorizantes si no se acopla con voluntades enérgicas que tengan y pongan los medios de hacer efectivos los principios1.

El concepto vivo del nacionalismo

Dentro del vasto universo de los grandes pensadores venezolanos, ocupa sitio de honor el trujillano Mario Briceño-Iragorry, el caballero de la nacionalidad, jinete incansable que continúa —como tantos otros ilustres predecesores— el espíritu combativo y defensor del Caballo de Ledesma, cabalgando hacia las puertas magnánimas de las grandes virtudes del pueblo venezolano. Un pueblo que, como él mismo afirmaba, está «lleno de excelentes aptitudes» y que, al igual que las demás repúblicas independientes, hijas del mismo Acero Caraqueño, sólo anhela «una generosa dirección» que lo encauce hacia su destino histórico2.

Mario Briceño-Iragorry es, sin duda, una de las más altas y excelsas figuras del nacionalismo venezolano. En su pensamiento se condensa el entendimiento profundo e integrador de nuestros procesos identitarios, aquellos que dieron forma, volumen y espíritu a la nacionalidad venezolana. Siempre atento y angustiado ante las grandes interrogantes del ser colectivo, supo advertir —con claridad de profeta y lucidez de maestro— lo que él mismo denominó la «crisis de pueblo»: una fractura moral y cultural que, con alarmante ritmo cíclico, ha amenazado la continuidad histórica del alma nacional. Como buen nacionalista, la identificó y denunció desde el destierro, durante su exilio en España, cuando la dictadura del general Marcos Pérez Jiménez intentaba dirigir los destinos del país bajo el lema del llamado Nuevo Ideal Nacional, en el que Briceño vio más forma que fondo, más fachada que conciencia.

En el alma ensayística y reflexiva de Mario Briceño-Iragorry, conceptos como Historia, Tradición y Patria no aparecen como meras abstracciones, sino que actúan como columnas esenciales de su pensamiento, elementos vivos que sustentan su búsqueda por comprender la sustancia primigenia de la venezolanidad. Su apuesta constante fue por el desarrollo orgánico del sentido patrio, concebido como estandarte de nuestros procesos creativos, como fuerza interior que enaltece al pueblo y lo convierte en verdadero agente histórico. Frente a los desafíos foráneos —esos imperialismos que se presentan con dientes afilados, dispuestos a desgarrar identidades débiles—, Briceño reivindica la calidad moral y cultural del venezolano como núcleo de resistencia y dignidad. El nacionalismo que él propone, enraizado en un bolivarianismo auténtico y libre de imposturas, constituye el pilar fundamental para afirmar a Venezuela como nación soberana, firme y consciente de sí misma, capaz de hablar con voz propia en el concierto de las naciones.

El nacionalismo, dentro del pensamiento del insigne trujillano, es un movimiento que congrega los principios de la integración y la unidad, una fuerza cohesionadora y profundamente venezolanizada, es decir, adaptada a nuestra esencia patria y a las realidades históricas del país. No se trata de una ideología rígida ni excluyente, es más una actitud creadora que busca, de manera permanente, el equilibrio entre las fuerzas que orientan al pueblo y la vigilancia sobre los intereses que controlan la riqueza nacional, para que esta no sea secuestrada por minorías, sino puesta al servicio del bienestar colectivo.

El nacionalismo, como movimiento integrador, sabe que solamente bajo un régimen de unidad de voluntades puede realizarse la eficaz defensa de los contornos nacionales de la Patria. Por ello, sus planes de lucha miran a la manera del estar político del país y a la manera de ser el país en el orden de la política internacional3.

Lejos de constituir un chauvinismo agresivo, excluyente o virulento, la concepción del nacionalismo en Briceño-Iragorry se manifiesta como una postura defensiva y consciente ante los riesgos foráneos, una afirmación de la identidad nacional frente a las fuerzas disgregadoras de la modernidad impersonal. Su nacionalismo no niega la cooperación entre los pueblos, sino que la fundamenta en la autenticidad: en «el tono, el signo, la voz que nos da valor existencial en el orden del mundo». Es decir, en aquello que nos distingue y nos otorga un lugar propio —digno y fecundo— dentro del concierto universal de las naciones.4.

Don Mario edifica su pensamiento bajo la convicción de que el verdadero nacionalismo no se opone a la pluralidad ecuménica ni a los valores universalistas; por el contrario, los presupone y los potencia. El nacionalismo, tal como lo entendía, no es cerrazón ni exclusión, sino una fuerza que agrupa, define y ordena los valores e intereses de un pueblo para proyectarlos con dignidad en la esfera universal. Lo concebía como un «tránsito fecundo hacia la posibilidad de realizar lo universal», donde la conciencia nacional se convierte en punto de partida —y no de clausura— para el diálogo entre culturas. Este fortalecimiento identitario, lejos de aislar, protege al pueblo de influencias espurias y deformantes que, al no enraizarse en la tradición propia, corrompen en lugar de fecundar.

La fuerza y la conciencia de los pueblos no medran y crecen si no se las defiende de lo espúreo y corruptor que pueda venirles de otros sitios5.

Briceño-Iragorry insistía en que la «venezolanidad» implicaba un «rango histórico de calidad irrenunciable», no sólo una identidad endeble, superficial, decorativa regional. Le preocupaba profundamente que nuestra Venezuela estuviera perdiendo su «fisonomía de la nación» debido a la imprudente adopción de modas y símbolos importados del mercantilismo angloamericano, y que la riqueza petrolera se utilizara para «bajos instintos orgiásticos» en lugar de asegurar la permanencia fecunda de lo auténticamente venezolano. Para él, la esencia de la venezolanidad residía en la capacidad de reconocerse en sus atributos esenciales y en las modificaciones que recibían, haciendo de la pedagogía cívica una misión para definir la «esencialidad colectiva de la Nación».

Como yo he juzgado que los venezolanos desean la continua vigencia de la Patria en el orden de los tiempos futuros, he abogado fervorosamente por la necesidad de defender las líneas determinantes de nuestra tradición, es decir, los valores sutiles, impoderables que dan fisonomía diferencial a la Nación6.

El Libertador Simón Bolívar era para Briceño-Iragorry la suprema encarnación de Venezuela y la América, y mancillar su memoria equivalía —y equivale— a mancillar la Patria venezolana y la gran Patria americana. La lealtad a Bolívar debía estar al servicio de su ideario creativo y sus energías constructivas. Y denuncia con vehemencia el fariseísmo bolivariano7, una actitud que utiliza el nombre del Libertador para legitimar vergonzosos intereses y antinacionales. Observó cómo las Sociedades Bolivarianas oficiales, supuestamente guardianas de su legado, desvirtuaban su figura para justificar la sumisión a intereses extranjeros, transformando a Bolívar en una figura decorativa o un gran muerto cuya gloria era, penosamente, administrada a sus antojos.

Bolívar es, en realidad, Venezuela. Bolívar es América. Mancillar la memoria de Bolívar es tanto como mancillar nuestra patria nacional y nuestra gran patria americana. Nuestra lealtad de patriotas ha de estar al servicio del pensamiento creador de Bolívar. Nuestro esfuerzo como hombres de América debe encaminarse a todo lo que diga exaltación de los valores bolivarianos8.

Briceño-Iragorry destacó que Bolívar, en su visión genuina, buscó fortalecer la unidad de las antiguas colonias españolas y lograr la independencia total de las Antillas, excluyendo explícitamente a Estados Unidos de su invitación original al Congreso de Panamá, previendo las trampas disgregadoras de Washington. Para el Genio, la política exterior venezolana debía ser una poderosa resistencia contra los intentos actuales del imperialismo norteamericano9, no una simplona negación de los pactos regionales hispanoamericanos que pudieran molestar al Departamento de Estado.

Criticó la política entreguista, ratera, que sometía los intereses de los pueblos hispanoamericanos al imperialismo norteamericano, calificándola como una forma de nuevo colonialismo, más degradante por ponernos bajo bota extraña10. Relacionó esta entrega con la tendencia a la sajonización11, donde los pitiyanquis —como llamaba a los compatriotas que servían patéticamente a intereses norteamericanos— sacrificaban los valores nacionales por la comodidad y el lucro vanidosos, creando un Bolívar deformado al servicio de ideas contrarias a la independencia nacional.

Pero ocurre que la esclerosis histórica de ciertas tesis del bolivarianismo ha terminado por hacer de Bolívar un logos infecundo y carente, en consecuencia, de toda posibilidad de concretarse, de encarnarse en la realidad presente. Bolívar ha dejado de ser una fuerza caminadora para convertirse en simple figura decorativa12.

En cuanto a la soberanía nacional, podemos enlistar una serie de cuadros vinculados entre sí, mostrándonos ampliamente las ideas de don Mario sobre las fortalezas de la Patria del Caribe:

En cuanto a la soberanía económica, denunció la dependencia de Venezuela de la explotación minera, especialmente del petróleo y el hierro, que beneficiaba a intereses imperialistas y extranjeros. Abogó por la nacionalización de los recursos y el desarrollo de una industria y agricultura nacionales que garantizaran el autoabastecimiento. La importación masiva de productos básicos, incluso alimentos, le parecía una vergüenza que convertía a Venezuela en una factoría más que una república soberana.

Ante esta dolorosa realidad, nuestro deber nacional obliga a buscar fórmulas que mejoren y vigilen con más éxito la participación del país en los beneficios petroleros13.

En la soberanía cultural, insistió en la necesidad de proteger la cultura autóctona de la influencia foránea, rechazando la expansión del imperialismo intelectual y promoviendo el pensamiento y la literatura venezolanos. La conquista de nuestra emancipación venezolana era tan crucial como la autonomía económica.

No se trata simplemente de hechos materiales, como el aprovechamiento de la riqueza, o de hechos con sustancia artística, como las manifestaciones folklóricas, sino de valores más sutiles e inaprehensibles, como el modo de cantar, de orar o de soñar cada pueblo. Junto con la autonomía de la riqueza, necesitamos, también, la autonomía de nuestro propio modo de ser14.

La idea de la unidad política y moral apresuró a creación de una conciencia de unidad nacional que trascendiera los intereses partidistas y egoístas. Señaló Briceño-Iragorry que la división entre fuerzas democráticas era un factor de perversa eficacia para la postración del país. La traición de los mejores –las élites intelectuales y económicas que comprometían la dignidad nacional por beneficio personal– era una causa fundamental de la crisis. Por ello, propuso un mea culpa colectivo y una autoexaminación sincera para rectificar los errores y fortalecer la "fibra moral" de la nación.

Urge que la Venezuela lejana y escondida tenga presencia de realidad creadora tanto en el orden de la política interna como en el orden de la política internacional. Urge, también, recordar que, para mantenerla en la postración presente, han sido factores de funesta eficacia la división de sus fuerzas democráticas y la propia anarquía de una juventud cuyas manos bien pudieran tomar hoy la bandera de la unidad llamada a salvar el destino de la República15.

Y la educación dignificadora, en la que criticó la debilidad de la educación en Venezuela, especialmente la universitaria, que, a su parecer, se estaba desvirtuando y politizando para servir al régimen y no para formar ciudadanos con una vocación de resistencia al mal poder. La universidad debía ser un espacio de libertad de pensamiento y de formación de una conciencia cívica sólida, capaz de discernir y oponerse a la arbitrariedad y al despotismo.

Cuando más se necesita discutir el problema de la política, llamada a ser en la Universidad como la etapa superior de la educación cívica suministrada en la escuela primaria, entonces se erige el silencio como método didáctico. La Universidad y el liceo están obligados, por lo contrario, a propender a que los jóvenes aprendan a hablar de política. En el orden de la Cultura, la Política es el puente por donde la Sociología pasa a ser Historia. En general, los gobiernos deberían crear un clima de confianza y de seguridad que diese a los debates estudiantiles un mero aspecto circunstancial en la vida de la sociedad. Antes de llegar a los sistemas de silencio y de la amenaza, bien podrían las autoridades darse cuenta de que no son los estudiantes por sí quienes provocan las posibles alteraciones del orden, sino el sistema que oprime la conciencia general de los hombres16.

Comentarios sobre la Tradición

Los largos años que han moldeado el alma del venezolano —y no han sido pocos quienes se han dedicado a estudiarla— también nos han legado voces casi remotas e imperceptibles, que advierten sobre las posibilidades de engrandecer la patria y de evitar su penoso achicamiento moral, espiritual y geográfico. Para muchos, la palabra Patria no pasa de ser un concepto resonante, grandilocuente, propio de la discursiva hueca de ciertos fariseos; pero, en verdad, encierra un mandato divino, una protección sagrada sobre todo lo que somos como pueblo. Por ejemplo, no puedo permanecer indiferente ante lo que pensaba el Padre Libertador, cuando exclamaba: «Venezuela es el ídolo de mi corazón», o cuando declaraba: «Yo nada deseo en el mundo tanto como hacer a Venezuela todo el bien que dependa de mis facultades», porque, como dijo sin ambages, «ninguno ama a Venezuela más que yo»17. Esa pasión venezolanista es la que me impulsa —y con seguridad también a muchos colegas y hermanos de nacionalidad—, porque el amor, al fin y al cabo, es una fuente inagotable de energía para la arquitectura viva de esta gran obra venezolanista.

Nuestra venezolanidad —como ocurre con todas las tradiciones nacionales de Hispanoamérica— se edifica sobre la Tradición: un concepto precioso que, para desgracia de ciertos pesimistas y de los progresistas frenéticos, no es sinónimo de estancamiento, inmovilidad ni de esa mugre detenida que algunos desearían sepultar, sino todo lo contrario: es «comunicación, movimiento, discurso»18.

Cuando Mario Briceño-Iragorry concibe el tiempo histórico como un proceso continuo y no como una simple sucesión de hechos aislados, declara: «Yo veo en el pasado un proceso, cuya actual expresión es el presente», con lo cual afirma que el presente no puede entenderse sin la conciencia de su consiguiente raíz histórica. Propone, evidentemente, una definición de la Historia como una «relación anterior de una vida que muda», es decir, un testimonio del devenir humano en constante traslado convertidor, pero donde la mudanza no anula necesariamente la continuidad orgánica. El cambio no es ruptura: es evolución estrechada a un origen.

«Sin el conocimiento de lo anterior y sin el mantenimiento de los valores que va construyendo lentamente la cultura de cada sociedad, no existe el pueblo como entidad histórica». Esta es una defensa clara de la memoria histórica y de los valores culturales como elementos constitutivos de la existencia misma del pueblo. El pueblo, en este marco, no es solo una masa humana ni una agregación territorial, es una comunidad con conciencia de sí misma, sustentada en su tradición y en su experiencia acumulada como nación.

Por esa misma razón, se destaca el hecho cuando Briceño-Iragorry conmemora solemnemente el 8 de septiembre de 1777, como día de júbilo, pues nace lo que él llama la “Gran Patria venezolana”. Esa celebración viene dada por la misma raíz de sus argumentos sobre la conciencia del pueblo y de sus ramas creadoras, porque a partir de aquella fecha ya no se era hijo de tal o cual región, no. «Se es hijo de Venezuela. Se es ante todo y sobre todo venezolano»19. Se está reivindicando el pasado, la sustancia pretérita, no como mineral expositivo, sino como una energía formativa; la historia no como archivo bañado de polvo y descuido, sino como vitalidad orgánica que da identidad asentada al presente divagador y sentido de permanencia al pueblo errante.

Esas consideraciones atraviesan la relevancia de la Tradición como dimensión creadora, formadora, orientadora. La Tradición se constituye como «savia que sirve de nutrimento a la existencia de las naciones»20. El depósito de la acumulación de los signos históricos de Venezuela, esos ayeres aparentemente decorativos, realmente, son el germen del porvenir patriótico. El progreso se alimenta, pues, de esos supuestos lastres, como lo califican los detractores de las fuentes históricas.

Y con los ejemplos dados, es natural que el valor ejemplar del ayer sea enfatizado, incluso en sus errores: «Del ejemplo, pleno o deficiente, de ayer, viene la lección fructífera para la hora presente». Con esta afirmación se subraya que tanto los aciertos como los fracasos del pasado tienen una función pedagógica: enseñan, orientan, previenen. La historia, entonces, se convierte en maestra —no por su solemnidad, sino por esa utilidad vital ya mencionada.

Se percibe una concepción sagrada del legado: «Por la tradición hablan los muertos que no quieren morir, los muertos que aún mandan»; los antepasados no sufren el mutismo de la longevidad, se transforman en lenguaje permanente a través de la tradición, se imprimen en los valores, las costumbres, la memoria y los símbolos que siguen dando sentido a la comunidad. No están muertos del todo porque aún mandan, es decir, aún ejercen influencia, autoridad moral, presencia viva. «Pueblo que no aspira a perpetuar sus signos a través de las generaciones futuras, es pueblo aun sin densidad histórica o colectividad ya en decadencia»21.

Defender la tradición como dimensión creadora, no es negar el progreso. Es acondicionar éste a la permanencia de lo esencial y fisonómico nuestro. Creo que no se tendría por cuerdo al propietario que intentase introducir un fastuoso automóvil a través de la modesta puerta de su habitación. Primero ha de acondicionar la entrada, para que ni sufra la vivienda ni se dañe el hermoso vehículo. Trasladado el caso al orden del progreso general, primero debe abroquelarse la conciencia histórica del pueblo que va a recibir el empuje progresivo de las nuevas formas de cultura22.

Como hemos visto, la tradición bien entendida, en contraste con su caricaturización como resistencia al progreso o nostalgia inmovilizante, es móvil frecuente en los planteamientos de Briceño-Iragorry. El autor desmiente una falsa dicotomía entre lo moderno y lo tradicional: «Jamás hemos pensado los defensores de la tradición que nuestro pueblo debe mantenerse fiel al viejo tinajero que surtió las casas de Miranda y de Bolívar»23. Con esta imagen concreta, irónica y doméstica —el tinajero— se desmonta el prejuicio de que el respeto por el pasado implica rechazo a los avances tecnológicos o sociales.

Y, muy al contrario, el fragmento reafirma la compatibilidad entre tradición y modernidad, siempre que esta última no anule el carácter nacional, pues «queremos [...] que en la casa de todo venezolano funcione una limpia nevera, cuya moderna e higiénica frialdad no entumezca la personalidad altiva, vigorosa, independiente del hombre». La nevera, tal vez, representa el símbolo de un progreso higiénico y técnico, deseado por los tradicionistas venezolanos, pero no a costa de la identidad moral y espiritual del ciudadano. No se teme al adelanto, se teme a la despersonalización que puede venir con un progreso desarraigado, perdiéndose los valores afirmativos de gentilicio.

Sentido y venezolanidad

Ya he asentado que ser venezolano no es ser alegre vendedor de hierro y de petróleo. Menos aún, ser comprador de cuantos automóviles perfecciona la industria de Detroit. Ser venezolano implica un rango histórico de calidad irrenunciable. ¿Cuál es ese rango? ¿Hacia dónde apunta la intencionalidad creadora de lo venezolano?24

El venezolano es, por esencia, un jinete valeroso: cabalga aún sobre el caballo de Ledesma y Bolívar. No se define por su efímera bonanza material ni por esas viscosas maneras de procurarse una reputación estrambótica —pues, como bien se ha dicho, «no es ser alegre vendedor de hierro o de petróleo»—, sino por ser parte viva de las pirámides gloriosas que conforman una infinita cadena heroica. Es, en efecto, «un legítimo y digno sucesor en el orden de la Historia, de los hombres audaces y valientes que hicieron la libertad republicana de un continente». La venezolanidad no es una categoría geográfica ni comercial: es una vocación histórica y moral, transmitida como herencia de los Libertadores y de los Educadores; somos hijos de Bolívar y Sucre, pero también de Bello y Rodríguez.

Nos enfrentamos hoy a hondos dilemas morales, entre los cuales destaca el amor a la Patria y a su Historia. La nación venezolana ha devenido, en estos tiempos adversos, en una suerte de saco de huesos que vaga de país en país, cargando consigo reputaciones lamentables, muchas veces fruto de la insipiencia y degradación de cierta calaña social importada. Sin embargo, entre esas masas dispersas afloran —como verdes pastos que resisten bajo el sol abrasador— espíritus nobles y geniales: jóvenes de gran sensibilidad, defensores firmes de la nacionalidad. Aman la Patria. Aman su Historia. Y se enlazan, con fervor y convicción, a lo dicho por Briceño Iragorry:

Para amar la Patria es preciso amar su Historia, y para amarla en su totalidad, es necesario conocer y amar su Historia total. Y como no son sólo los intereses presentes lo que une a los pueblos para la común acción constructiva, precisa buscar los valores antiguos que dan continuidad y homogeneidad al proceso social. Sin solera histórica, los pueblos carecerán de la fuerza mágica que hinche los espíritus nuevos y los empuja a realizar su humano destino25.

Briceño-Iragorry nos plantea la urgencia de «vivir y pensar en venezolano»26, es decir, de asumir una conciencia nacional genuina que no se reduzca al estado de accidente geográfico, que halle su traducción efectiva en una fuerza interior capaz de sostener la autonomía del pueblo y la soberanía de la nación venezolana.

«Ser nosotros mismos» se revela como una voluntad de autenticidad histórica y cultural, como condición indispensable no solo para satisfacer nuestras propias necesidades, sino para ejercer un papel activo y hasta generoso en el mundo: «poder ir al auxilio de los otros hombres que luchan por la dignidad y la justicia». Aquí se desmiente la falsa dicotomía entre nacionalismo y apertura: la afirmación de la identidad no excluye, abraza, con solidaridad, al otro.

Se nota también el esfuerzo de don Mario por desmontar prejuicios en torno a la exaltación patriótica, al afirmar que «exaltar la nacionalidad no implica posiciones recoletas en el concierto de los pueblos». No se trata de un aislamiento chauvinista, sino de una afirmación creadora, y esto ya lo hemos tratado por encima. Por ello, la nacionalidad es descrita como «vínculo fecundo que nos une para la creación social y no erizada frontera que aísla nuestra vida de pueblo». Esta imagen final condensa la idea central: la identidad nacional no debe ser una trinchera: sirve como puente fértil, una fuerza viva que arraiga al pueblo en su historia sin encerrarlo en sí mismo.

Nuestro pueblo tiene ansia de sentirse y realizarse en venezolano. Rechaza nuestro pueblo todo ordenamiento enderezado a aminorar la fuerza de su soberanía y a disminuir el tono de su independencia27.

Esa ansia venezolana deberá sobreponerse a las barreras que han levantado los llamados ángulos de este país antihistórico28, y habrá de reconciliarse, con urgencia, con su propia historia. Buscamos, como quería Briceño-Iragorry, «el sano y discreto venezolanismo» y su defensa «por medio de la exaltación de nuestros valores tradicionistas»29

Y los venezolanos tenemos entre manos una misión patria ineludible, una labor venezolanista que reclama continuidad y fervor renovado. En las páginas del ideario nacionalista de Briceño-Iragorry se encuentran, como piedras angulares de un templo aún por levantar, las piezas esenciales para edificar una plataforma doctrinal y espiritual de ese nacionalismo fecundo, útil e integrador; que no se agota en la retórica, sino que se ofrece como guía viva para la reconstrucción moral y cultural de la nación.

En el orden de las letras, de la moral, de la política, de la geografía, de la historia y de la economía, nuestra misión es dar formas permanentes a los valores de la venezolanidad30.

Poseemos la auténtica encomienda de un pueblo consciente de sí mismo, que es encarnar de manera duradera los valores de su identidad nacional en todos los ámbitos esenciales de la vida patriótica. Así, «en el orden de las letras», se espera una literatura que refleje el drama venezolano; «de la moral», una ética afincada en nuestras tradiciones; «de la política», instituciones que respondan al carácter, naturaleza y destino de esta Patria Caribe; «de la geografía», un conocimiento profundo del territorio como elemento formador de identidad; «de la historia y de la economía», una conciencia del pasado que oriente el porvenir y un modelo económico ajustado a las coyunturas nacionales. La exhortación a «dar formas permanentes a los valores de la venezolanidad» sugiere que no basta con sentir la Patria: es necesario organizarla, cultivarla y proyectarla en estructuras vivas que resistan el vendaval de los relojes y fortalezcan el ser colectivo: este cuerpo hecho de Resistentes, Conquistadores y Libertadores.

Justamente, Venezuela existe aún como República porque posee una potencia invencible que le ha permitido soportar las graves crisis suscitadas por el predominio irracional de la fuerza31.

Todas estas ideas, que giran como soles alrededor de nuestro sistema simbólico e histórico; todas estas fuerzas venezolanas de antaño que aún laten en el presente y se filtran por los poros de nuestra colectividad heroica; todas las energías forjadas a lo largo de décadas de impulsos creadores; todas estas influencias han marcado el compás de aquellas generaciones que han decidido alzarse con el blasón heroico de la nacionalidad venezolana. Y como diría don Mario Briceño Iragorry, montaremos el Caballo de Ledesma, con el acero de Bolívar en la mano y la necesidad de la Patria en el corazón, para trazar, con paso firme, los rumbos definitivos de una sociedad más heroica, más patriótica, más bolivariana, y, sobre todo, profundamente venezolanista.

Pródromo

Seamos los precursores de una generación hambrienta de la acción1.

—Alberto Adriani

La vida, más que pensamiento, quiere ser hoy acción, esto es combate2.

—José Carlos Mariátegui

Las grandes almas de América, si comparten un punto de confluencia —y en ello se distancian con naturalidad de sus homólogos europeos—, es en la posesión casi instintiva de una originalidad arrolladora al momento de interpretar las realidades nacionales. Son almas matinales, aurorales, que anuncian con el cántico heroico la llegada de un día nuevo, aún cubierto por la suciedad de la incertidumbre. América, más que un museo de falsas utopías es un campo de acción por concluir. No es, como advertía Sábato, la patria de los «intelectuales de salón», es el territorio vivo de la contradicción, del drama, de la esperanza y del vértigo. En ese torbellino propio de lo americano —hecho de paradojas, choques, síntesis— emergen voces, profetas, obreros del espíritu, que sacuden a las multitudes, interpelan al individuo y fundan los pilares de un porvenir moral, social y estético; una nación con vocación de altura, destinada a marchar, sin complejos, al frente de las grandes empresas de la historia.

Fue en ese espíritu que emprendí, no sin deleite, el recorrido por la palabra escrita de Alberto Adriani —economista venezolano de vocación humanista— y José Carlos Mariátegui —intelectual peruano, poeta de la revolución—. Y he aquí que sus sombras, a pesar de las distancias ideológicas y geográficas, me asaltaron como fugaces ejemplos, como dos rayos que atraviesan desde el Orinoco hasta el Cuzco, en la intensidad común de su traslado. Sus voces hondas, directas, moldeadas por lo vertical, no se limitan a explicar lo venezolano o lo peruano: abren vías para una comprensión más vasta, una dimensión continental, casi universal, sobre nuestro lugar en el mundo. Nos sitúan —desde sus propias trincheras— frente a las grandes disputas del siglo, a la pregunta urgente de cómo construir una América digna, moderna y fiel a sí misma.

Estirpe de hacedores

Adriani y Mariátegui fueron hacedores y no ideólogos, obreros y no diseñadores de oficina, arquitectos con proyecciones claras y diáfanas sobre los problemas de la realidad venezolana y peruana. Provienen de la estirpe de los hacedores de país, distintos a los aficionados de la verborrea crónica abstracta, cuyas pretencioses grandilocuentes terminan por morir ingenuamente en sus proclamas y debates.

No es casual, o acaso lo es en ese misterioso lenguaje de los símbolos, que hayan nacido el mismo día: un 14 de junio, el peruano en 1895, el venezolano en 1898. Tampoco vivieron mucho tiempo —ambos murieron jóvenes, con mucho aún por dar—, pero su desaparición no fue un eclipse, y sí una condensación de luz. Sus nombres quedaron en la memoria como lumbreras, señales encendidas que orientan a las nuevas generaciones que aspiran, con idealismo y con firmeza, a representar lo que ellos encarnaron: la centralidad de la acción eficaz, del pensamiento encarnado en obra, del sueño que se construye con herramientas, con instituciones, con pueblo y con razón.

Las almas laboriosas suelen tener su raíz en la memoria íntima de los ancestros. En el caso de Alberto Adriani, al detenernos en su temprana vinculación con las faenas agrícolas, advertimos una herencia profunda, casi mítica, que remite a los contornos del Archipiélago Toscano. De esa geografía legendaria, su padre provenía de la isla de Elba —símbolo napoleónico y tierra dura de navegantes— y su madre de Pisa, la ciudad inmortalizada por su torre inclinada y su antiguo genio comercial.

Tras afrontar agudas crisis económicas en la península, los jóvenes esposos emprendieron un viaje movido por la necesidad, pero también por la esperanza, alentados por el empuje familiar y las promesas que ofrecía América. Así cruzaron el Atlántico para arribar a las costas de Maracaibo, justo cuando el país era testigo de la consolidación del poder de Joaquín Crespo, figura emblemática del caudillismo finisecular.

Poco después, el destino los llevó a Zea, un pintoresco poblado tachirense rodeado de montañas apacibles, inserto en la zona cafetalera que sostenía buena parte de la economía andina del país. Allí, los Adriani Mazzei se consagraron al cultivo del café, la cría de ganado y el comercio, incorporándose con tesón a la cultura del trabajo propia de la región. La vida familiar se desarrolló bajo el signo de la austeridad, el esfuerzo y la fe en el progreso. Se hicieron andinos por la vía del trabajo, y sus hijos, en particular Alberto, absorbieron desde la infancia aquella ética laboriosa.

Durante sus primeros estudios, el joven Alberto se destacó por su inteligencia precoz, pero también por la disciplina con que enfrentaba el aprendizaje. Su padre, apasionado por los temas económicos, le hablaba con insistencia de las riquezas de las naciones, de los ciclos de producción y de la importancia de las exportaciones en el desarrollo de los pueblos. Aquellas conversaciones cotidianas se convirtieron en una semilla fértil. Adriani era un niño despierto, atento al mundo, y ya desde los quince años comenzaba a esbozar una preocupación genuina por el destino de Venezuela.

A esa edad temprana, el adolescente inició una serie de reflexiones que lo acompañarían por más de dos décadas y que encontrarían expresión tanto en sus textos como en su futura acción pública. Aquel impulso intelectual se vio fortalecido cuando, con pesar, debió dejar Zea para trasladarse a Mérida, la ciudad de los caballeros, donde conocería a quien sería su interlocutor más cercano y entrañable: Mariano Picón-Salas. La amistad entre ambos fue inmediata, rica en afectos y en estímulos mutuos. Dos espíritus iluminados que, desde la cordialidad provinciana, comenzarían a tejer ideas sobre el país, su porvenir y los caminos para hacerlo.3

Mariano Picón-Salas describía a Alberto Adriani como un «hombre-arquitecto»4, un forjador de estructuras, un constructor de realidades posibles. No era una metáfora casual: lo conocía desde la juventud, cuando ambos compartieron el aire claro de Mérida, en los Andes venezolanos, y desde entonces fue testigo de su temple, de su rigor y de esa rara conjunción de sensibilidad y eficacia que caracteriza a los verdaderos hombres de acción. Frente a la ligereza improvisada con que históricamente se había conducido el Estado venezolano, Adriani encarnaba una novedad poderosa: la de un estilo moderno, sistemático, nutrido por una experiencia cosmopolita, atenta a las lecciones de un mundo en pleno proceso de transformación.

Salir de Venezuela significó para él no solo una expansión intelectual, fue una revelación concreta: la comprensión de que las naciones no se reinventan con retórica, sino con instituciones, con planes, con voluntad sostenida. Su paso por Caracas fue apenas el inicio de una travesía formativa que lo llevó a Bruselas para estudiar economía, a Ginebra y Washington como observador activo del acontecer político internacional, y a recorrer una Europa sacudida por nuevas doctrinas y viejos fantasmas.

Fue testigo de la efervescencia de la Italia posbélica, recién nacida del fervor de la Marcha sobre Roma, y no ocultó su interés por aquella experiencia autoritaria que, más que una moda ideológica, le parecía una manifestación vigorosa del alma latina. Escribió: «El Fascismo no es un episodio pasajero. Hunde sus raíces en la más pura tradición latina e italiana. El Estado fascista es el Estado romano que la Iglesia mantuvo en su organización férrea; el mismo Estado de “El Príncipe” de Maquiavelo»5. En sus palabras no había una adhesión doctrinaria, era un reconocimiento de su potencia organizativa, de su capacidad para movilizar fuerzas sociales y devolverle sentido al Estado. Si bien admitía que «no me fijo mucho en la ideología» y que «todas las ideologías son más o menos verdaderas», afirmaba con convicción que «lo que me importa son los hombres: la fuerza de su inspiración, el vigor de su fe, el poder de su voluntad». En última instancia, lo que para él contaba era un único criterio: la eficacia. Discutir doctrinas en abstracto le parecía una tarea vana si no estaban respaldadas por resultados tangibles.6

El fascismo, en su visión inicial, representaba una voluntad de restauración nacional, una fuerza viva, dirigida a hacer del país «una vasta aristocracia», sin destruir a la élite, sino reconociendo las diferencias naturales de capacidad. Valoraba que, pese a partir de coordenadas distintas al liberalismo, «se llega a los mismos resultados». Lo fundamental no era la ruta ideológica, salvo la resolución de los problemas concretos de una nación. Más tarde, con su mirada puesta en Venezuela, este mismo criterio de eficacia y vigor —ajeno al sectarismo y guiado por una ética de la responsabilidad— sería la piedra angular de su pensamiento político.

De esas experiencias extrajo una visión amplia y realista del Estado moderno. Observó cómo las sociedades europeas, aún devastadas por la guerra, avanzaban con tenacidad hacia soluciones técnicas, administrativas, científicas. No se trataba de retóricas vacías, más que de políticas sostenidas por una voluntad práctica, por una ética del resultado. Aquel joven de raíces italianas, formado entre cafetales y montañas andinas, asumió entonces con más fuerza su compromiso con Venezuela: el de ayudar a erigir un país concreto, eficiente, justo.

En él no había lugar para las ilusiones retóricas. Sintiendo con lucidez las urgencias nacionales, Adriani eligió un lenguaje claro, estadístico, directo. Escribía diagnósticos duros, con cifras precisas, y proponía sin ambages reformas económicas, sociales, migratorias y culturales que orientaran al país hacia la modernidad. Su ideal no era una utopía abstracta, sino una Venezuela viable, sólida, alimentada por el esfuerzo de sus hombres más capaces. La nación, pensaba, debía apoyarse en una elite intelectual y técnica, formada no por privilegio, sino por mérito, y animada por valores que él había aprendido desde su niñez merideña: el orden, la disciplina, la constancia, la fe en la educación como herramienta de redención nacional.

Más allá de las tierras venezolanas, en los confines del antiguo Incanato, un niño de siete años, José Carlos, comenzaba a experimentar el rigor de la vida con una precocidad desoladora. Aquejado por una grave dolencia en una de sus piernas —que le dejaría prácticamente inmóvil por el resto de su existencia—, conoció desde temprano el reverso de la infancia: mientras otros niños de su edad se entregaban al juego con la ligereza que dan los cuerpos sanos y el mundo intacto, él convivía con tres compañeras implacables: la inmovilidad, el silencio y la soledad.

Fue en ese entorno de privaciones donde empezó a formarse su temple. Aprendió a observar con agudeza las variaciones del día y los gestos de las personas. El dolor no lo abatió, lo hizo reflexivo. La carencia de movimiento lo empujó hacia una interioridad fértil; el silencio, lejos de enmudecerlo, le enseñó a escuchar con atención el murmullo profundo del pensamiento. El mundo exterior le estaba vedado, pero eso no impidió que emprendiera una exploración intensa del mundo interior.

Refugiado en la pobreza de su entorno, halló en algunos pocos libros —escasos pero decisivos— el estímulo suficiente para agitar la inteligencia aún adormecida. En esas páginas mínimas y esenciales comenzó a gestarse una mente singular, inclinada a la contemplación crítica de la realidad. El niño que no podía correr se convirtió en un lector apasionado. Aquella infancia marcada por la limitación física no fue una condena, sino un laboratorio secreto en el que se templaba la voluntad de un futuro pensador que, años más tarde, haría de su cuerpo herido una trinchera intelectual y de su palabra, un arma de combate por el Perú y por América.

Mariátegui fue un mestizo a carta cabal. Por su apellido paterno, hereda la sangre recia de la raza vasca, la misma que dio al Perú independentista a don Francisco Javier Mariátegui, secretario del Primer Congreso Constituyente. Por su madre, de humildes raíces costeñas en la provincia de Huacho, recoge un linaje sencillo, marcado por la ternura y el coraje. En él se amalgama un mestizaje singular, que más que un rasgo físico, es una impronta espiritual: la energía de lo vasco y la intuición del criollo, el hierro y el viento, el orden y la sensibilidad.7

Creció con su madre y algunos hermanos; una hermana se pierde en el camino, y él mismo queda marcado por un accidente que lo deja con una pierna inutilizada. Su infancia transcurre en un paisaje de privaciones, sin padre, sin bienes, sin salud plena. Una existencia que contrasta notablemente con la de Adriani, cuya familia, aunque trabajadora, tuvo las ventajas de un arraigo más estable y de una cultura doméstica orientada al ascenso. Mariátegui, en cambio, nace en la intemperie, y debe hacerse a sí mismo con las pocas herramientas que la pobreza le permite: el sufrimiento, la inteligencia y la voluntad.

Entra a trabajar en La Prensa siendo un muchacho. Comienza desde abajo, como ayudante de redacción, escribiente, repartidor, corrector ocasional. No tiene aún un lugar entre los escritores. Recorre a pie la ciudad de Lima, lisiado, pero firme, con el ardor del que intuye un destino. «La lectura sigue siendo su mayor deleite», se dirá de esos años; y lo era: su modo de resistencia y de emancipación. Con solo 17 años logra hacerse periodista. Qué honda y silenciosa alegría debió embargarlo: no solo por la dignidad del oficio, también porque, sin saberlo, comenzaba a forjar una palabra que algún día hablaría no por él, sino por una clase, por un país, por un continente.

Como Adriani, halló una amistad poderosa en la figura de un igual: Abraham Valdelomar, refinado y lúcido, quien lo introdujo en los círculos literarios limeños. Ambos —uno desde la estética, el otro desde la ética— nutrían sus mutuas convicciones y delineaban un ideario aún germinal. Mariátegui no había pisado la universidad, no tenía títulos ni diplomas; pero sí una sed insaciable de saber. Su escuela fue la autodidaxia, y su cátedra, la vida.

El Perú, por entonces, se hallaba bajo las murallas del oncenio de Leguía, y en un gesto que combinaba castigo con disimulo, se decide enviarlo a Europa, supuestamente para ampliar horizontes. Antes de embarcar, pasa brevemente por Norteamérica, pero es el Viejo Continente el que lo transformará. En París —la luminosa, la rebelde, la de Hemingway y los cafés de Montparnasse— asiste al espectáculo universal del dolor y de la esperanza. Aprende idiomas, frecuenta círculos marxistas, observa el drama social en la Italia de Mussolini, percibe la humillación de la Alemania posversaillesca, y capta, con ojo fino, los temblores del mundo moderno.

En la vieja dama geográfica, Mariátegui asiste al surgimiento de Mussolini y de sus camisas negras. Observa el fenómeno con la agudeza de quien no se deja seducir por la retórica ni por la fuerza superficial de los hechos. Conoce bien el pasado socialista del Duce, pero lo considera un desertor emocional, no un pensador consecuente. «Mussolini no se ha desembarazado de su socialismo intelectual ni conceptualmente… El socialismo no era en él un concepto sino una emoción, del mismo modo que el fascismo tampoco es en él un concepto sino también una emoción», escribe con quirúrgica claridad. Le reconoce dinamismo, verbo, capacidad de agitación, pero lo señala como un espíritu irracional, inconsistente y teatral, un «extremista» que ha pasado de la revolución a la reacción por «una vía sentimental, no por una vía conceptual». Para el Amauta, el fascismo es el síntoma del resentimiento de una clase media que, temerosa del proletariado, se abandona al nacionalismo como consuelo. 8

Esta visión suya contrasta radicalmente con la noción adrianista del «gobierno fuerte», cuyo fundamento no está en la exaltación pasional ni en la imposición violenta, sino en la técnica y en la racionalidad económica del desarrollo. Mientras Mariátegui repudia el fascismo como una degeneración emocional de la política, Adriani cree en un Estado moderno, fuerte pero ilustrado, dirigido por técnicos y no por demagogos. En ambos hay un impulso por transformar sus naciones, pero difieren radicalmente en los medios: uno desde el marxismo romántico y analítico, el otro desde el reformismo pragmático y la institucionalidad. El primero desconfía de la burguesía; el segundo quiere modernizarla. El primero quiere revolución social; el segundo, justicia económica. Ambos se aproximan desde el dolor y el estudio, pero miran horizontes distintos.

De aquella estadía, Mariátegui no sólo recogió las voces del viejo continente; las filtró, las decantó y, como un alquimista que transfigura el metal en oro, supo transmutar el marxismo europeo en una concepción propia, en una visión enraizada en los abismos y cumbres del Perú. Asimiló las ideas socialistas en boga, pero no como dogmas inflexibles ni recetas extranjeras: en su espíritu palpitante, en contacto directo con la historia viva de su país, esas ideas fueron adquiriendo un cuerpo nuevo, una fisonomía andina, mestiza, profundamente americana. Así nacería, tiempo después, su propuesta del socialismo indoamericano.

A diferencia de Adriani, quien sostuvo sus acciones sobre una inteligencia pragmática y un sentido moral de la economía, Mariátegui estructuró su quehacer desde una base ideológica sólida. Pero incluso allí, donde podría sospecharse una rigidez doctrinaria, aflora la amplitud creadora del pensador peruano, cuando nos advierte: «no queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He aquí una misión digna de una generación nueva»9.

Esa «creación heroica» a la que alude Mariátegui no es una consigna de retórica desgastada: es una forma de comprender la historia desde la raíz, con valentía y sentido de destino. Y esa misma cualidad —la del forjador, la del visionario en acto— une, a pesar de sus diferencias, a Mariátegui y a Adriani. Uno, con el vigor milenario que fluye desde los Andes y la costa mestiza; el otro, con la serenidad racional de la tradición latina y el espíritu ordenado del trópico venezolano. Ambos, sin embargo, alimentan una misma llama: la de conquistar no mediante las armas, sino a través de las ideas eficaces, de los principios encarnados en realidades concretas. Cada cual desde el ámbito que la vida le otorgó, pero ambos como parte de esa estirpe hispanoamericana que transforma las adversidades en misión, y la misión en obra.

Viajes a Europa

Dentro de los paralelismos que vinculan a estos dos hacedores de nacionalidades, hay un episodio decisivo que los hermana: el viaje, en la flor temprana de su juventud, al Viejo Continente. No hay, quizás, una experiencia de maduración intelectual más profunda y reveladora que ese tránsito hacia las fuentes del pensamiento europeo, donde las grandes ideas, como ríos arcaicos, han sabido desbordarse en teorías y sistemas que dieron forma al mundo moderno. Y fue allí, en el cultivo de revoluciones y nacimiento de doctrinas, en donde ambos hallaron no tanto respuestas, encontraron horizontes por donde encauzar sus inquietudes más hondas.

Europa ha sido siempre un teatro de contradicciones y la grande cuna de civilizaciones, ha llovido sus ideas sobre el suelo hispanoamericano durante siglos. A veces lo ha hecho con tino, permitiendo que sus conceptos enraícen en nuestro barro y germinen con vigor formándose masas sociales asociadas a sus raíces fundamentales. Otras veces, sin embargo, ha proyectado sobre nosotros reflejos vacíos, espejos insustanciales que, más que alumbrar, distorsionan nuestra dimensión policromática como sociedad heterogénea. Frente a esa dualidad, tanto Adriani como Mariátegui supieron mirar más allá de las superficialidades. No viajaron como turistas pasmados, asistieron como obreros al servicio de sus países, dispuestos a tomar de ese mundo lo necesario para construir el suyo propio, anclado en la realidad viva de Hispanoamérica.

Uno de los biógrafos de Adriani lo calificó, con acierto, como un Miranda civil, una expresión que encierra tanto la vastedad de su horizonte intelectual como su vocación de servicio a las ideas10. Fue, en efecto, un hombre que supo tejer un carácter universalista en todo cuanto se refería a los dilemas fundamentales de su época. Recordemos que el mundo en el que le toca actuar no era otro que aquel estremecido por las fisuras que dejó la Gran Guerra, sacudido por el surgimiento de nuevas corrientes ideológicas y por la aparición —no siempre prevista— de figuras históricas que marcarían el curso del siglo.

Tras un paso inicial y fugaz por la metrópolis neoyorquina —un contacto temprano con el vértigo de la modernidad industrial—, Adriani es nombrado cónsul en Ginebra. Desde allí inicia una serie de recorridos diplomáticos por las principales ciudades del Viejo Mundo, con especial atención en Londres y París. Este periplo no es solo geográfico: es una inmersión espiritual en el corazón de las ideas. En sus funciones ante la Sociedad de las Naciones —ese organismo todavía balbuciente que buscaba garantizar la paz tras el trauma de la guerra—, el joven zedeño encuentra una plataforma propicia para ejercer un pensamiento con visión, y se rodea de otros prohombres venezolanos que, como él, representaban una generación lúcida, educada y dispuesta a ofrecer lo mejor de sí al porvenir de la patria.

Tiene, además, el privilegio de ser actor y testigo de un hecho simbólicamente trascendental: la recuperación del Archivo Miranda, empresa que gestiona junto a Caracciolo Parra Pérez y que devuelve a Venezuela uno de los tesoros documentales más significativos de su historia. Lumbreras contemporáneas que, con la mirada encendida, reconocen el fulgor del pasado y le otorgan su lugar en el presente.11

Europa es el hogar de la civilización occidental y el asiento de muchas fuerzas que todavía la dirigen e impulsan. Unificada y potente, puede ser precioso factor de equilibrio en la política mundial, estimulo inapreciable de nuestra prosperidad econ6mica y de nuestra formación espiritual. Mas todavía. Un ejemplo convincente que puede ayudar la realización de la uni6n de los pueblos latinos de América, que fue la idea más trascendental y la más alta del genio de Bolívar.12

Su estancia en Europa se convierte en una suerte de academia viva, un largo salón de aprendizaje donde, durante un lustro, Adriani se dedica a leer, estudiar y absorber con intensidad el pensamiento de autores como Keynes, Gentile y Rathenau. Aprende idiomas, se forma con rigor, cultiva una sensibilidad crítica y alcanza un reconocimiento nacional e internacional. Aquella formación no fue un lujo, sino una necesidad de quien aspiraba a comprender el mundo para poder transformarlo. Su madurez se manifiesta en afirmaciones como: «Es necesario prepararse para los días que deben venir. Todo debe crearse en Venezuela»13.

No se trató únicamente de nutrirse del saber europeo, sino de proyectar una respuesta desde Hispanoamérica al avance de los extremismos ideológicos. En Adriani se anticipa una idea que, aún hoy, resuena con urgencia: la de la integración, la de la unión continental, la de una modernización racional que no sacrifique nuestras raíces. En su pensamiento panamericanista aflora una vocación de unidad auténtica, como cuando advierte con agudeza: «La mayor debilidad del panamericanismo, su pecado, el secreto de su impotencia, está en la extrema desproporción de fuerzas que hoy existe entre el pueblo anglosajón y los pueblos latinos del sur».14

Este juicio no nace de una amargura, sino de una conciencia clara: sin equilibrio, no hay diálogo posible; sin equidad, no puede haber unión verdadera. Por ello, su figura no sólo representa a un hombre culto en el sentido clásico, sino a un pensador de su tiempo, comprometido con el destino de América desde la inteligencia, la crítica y el deseo profundo de construir.

América, para Adriani —siguiendo la estela de otros pensadores de su tiempo— es «la gran esperanza, el milagro del porvenir»15. En esa convicción descansa gran parte de su fe en el porvenir de los pueblos hispanoamericanos. Si estos, dice, actúan con competencia y juicio en sus modos de proceder, podrían convertirse en «el primer factor de producción universal». Tal afirmación no brota del entusiasmo fácil, sino de una percepción profunda de la historia: «América es el continente llamado a aprovechar toda la obra de progreso llevada a cabo por los siglos». En su pensamiento, se sintetizan una esperanza continental y una visión estratégica. Retoma los ideales de Miranda y Bolívar, pero los despoja de la bruma retórica y los encauza hacia un realismo político: no bastaban ya las proclamas ni los discursos inflamados; se requería concretar, con acuerdos y tratados, una unión económica y política que tradujera en hechos la aspiración secular de la unidad americana.

En esta línea, Adriani concibe una América integrada no desde la mera fraternidad cultural, sino desde la colaboración eficaz y pragmática entre Estados. Su pensamiento económico y su espíritu internacionalista convergen en la idea de una arquitectura de alianzas que supere las formalidades simbólicas. Inspirado por Rathenau, celebra el eclecticismo como una vía orgánica, no como una tibieza doctrinal, sino como la fórmula más adecuada para un ordenamiento dinámico y profundo, nacido del suelo americano y atento a su complejidad. La unidad, así entendida, no es una utopía, sino un proyecto que demanda voluntad creadora y sentido práctico16.

Sin embargo, tras esa figura de diplomático, economista, sociólogo y venezolano de mirada internacional, se esconde un hombre de sensibilidad íntima, cuyos momentos de soledad le permiten vislumbrar las dimensiones más humanas de su existencia. El amor, en él, no es estruendo ni exhibición: es un susurro discreto que acompaña su andar, una expresión contenida de una vida marcada por la reserva y la compostura. Los romances, más sugeridos que confesados, aparecen como episodios de recogido dramatismo, especialmente durante su estancia en la capital estadounidense, donde los compromisos afectivos se entrelazan con los quiebres personales.

Adriani en Europa, como otros hombres de su talla, no sólo encontró ideas: halló caminos. Caminos que, más allá de lo intelectual, ofrecieron el pulso concreto del saber aplicado, el contacto directo con las instituciones, las culturas y los desafíos de la política internacional. Es allí donde sus conocimientos se robustecen, se encarnan, se transforman en una cosmovisión que conjuga el aprender silencioso con la acción perseverante. Europa, en definitiva, no fue para él un simple escenario de estudios, sino el campo donde se templó su carácter de hombre de pensamiento y de obra, un verdadero prohombre de su tierra natal.

En otras frecuencias culturales e ideológicas, el joven peruano —Mariátegui— acude al llamado casi místico de las herencias espirituales de la Revolución Francesa, dejándose hechizar por las vibrantes tensiones del socialismo naciente. París lo envuelve con sus encantos: el Louvre, el Museo Rodin, las plazas colmadas de historia y la melancólica elevación de la arquitectura gótica que se desprende, solemne, de Notre Dame. Pero la contemplación estética no le aleja del torbellino político de su tiempo: la Revolución Rusa irrumpe como el gran acontecimiento del siglo, el mundo observa con ansiedad los movimientos de los bolcheviques, y el clima ideológico se impregna en una juventud dividida, fragmentada entre los cantos de batalla del fascismo y las esperanzas fluctuantes del marxismo.

Halla un entorno aún más apacible y entrañable en la Italia que solea con majestad mediterránea, donde la vida se desenvuelve con esa cadencia antigua que parece provenir de siglos de arte y sangre. Allí le salen al paso el amor y la paternidad: Anita irrumpe como centella de alegría, trayendo consigo un nuevo sentido, un reencuentro con lo humano más íntimo. Como sabemos, presencia la irrupción de las camisas negras y el ascenso de Mussolini, cuyo excentricismo lo cautiva más como fenómeno que como doctrina. Si bien conserva reservas, el autoritarismo italiano no le provoca admiración, pero sí un respeto distante: reconoce en Il Duce una figura de poderosa presencia y hondas contradicciones, símbolo de una época convulsa que aún no había revelado sus límites. Mariátegui observa, pondera y aprende, sin entregarse del todo, conservando su espíritu crítico entre las luces y sombras de aquella península ardiente de historia.

La Internacional Socialista, los retratos de Marx y Engels colgados como íconos en paredes clandestinas, los manifiestos que circulaban como brasas escondidas, el sueño utópico de un mundo más justo, y la inspiración que irradiaba desde la Rusia soviética, todo ello enciende en Mariátegui la emoción honda del socialismo. Su entusiasmo no es ciego ni sectario: nunca abandona el estudio riguroso de la época, manteniéndose atento a los sucesos que configuran el nuevo mapa político del mundo. Visita la Alemania deshecha tras la Gran Guerra, una nación humillada que, por entonces, pocos imaginaban como el relámpago que habría de anunciar una tormenta aún más devastadora. No logra llegar a las tierras rusas debido a las trabas propias de un escenario convulso y resguardado, pero recorre otras ciudades fundamentales de Europa: la Viena de Freud, densa en cultura y pulsiones; Budapest, corazón de una Hungría que pronto también se estremecería con los vaivenes del radicalismo. Cada lugar lo instruye, lo conmueve, lo confronta: su socialismo se templa en la fragua del contacto con una Europa convulsionada, rica en ideas, trágica en destinos.

En su travesía por Europa, Mariátegui entra en contacto con las corrientes más vibrantes del pensamiento de su tiempo: se impregna del aliento socialista, de la fiebre comunista que aún reverberaba desde la Revolución de Octubre. París, con su atmósfera literaria y filosófica, le ofrece un paisaje cultural de gran riqueza: allí se empapa del pensamiento moderno y de las luchas ideológicas que desgarraban a la juventud europea. Más tarde, Italia lo absorbe con la belleza solemne de la tierra de Julio César, de Dante, de Maquiavelo; su alma se deja cautivar por el arte, la historia y el poder simbólico que emana de cada rincón del Mediterráneo.

No menos significativa es su visita a Nueva York, ese otro mundo, de rascacielos y ritmo mecánico, símbolo último de la civilización industrial. A la modernidad yanqui le dedica pasajes agudos en sus textos, donde analiza con ojo crítico la maquinaria del capitalismo triunfante y su impacto deshumanizante. Todos estos elementos, lejos de diluir su identidad, contribuyen a su maduración ideológica: disecciona lo vivido, lo observado, lo leído, y lo transforma en pensamiento creador para las realidades indoamericanas. Como Adriani, Mariátegui no copia ni trasplanta: interpreta. Ambos delinean métodos propios, nacidos de la experiencia y la reflexión, para enfrentar el reto mayor de la modernidad: la construcción de una América auténtica. En el caso del peruano, esto se concreta en su obsesiva y amorosa empresa de peruanizar el Perú.

La incertidumbre americana, con su caudal de contradicciones y esperanzas, encuentra en el viaje una instancia de revelación: surgen interrogantes nuevas, pero también algunas respuestas. Es la confirmación de que la mirada crítica —cuando es lúcida y comprometida— puede afinarse, puede elevarse, hasta convertirse en un instrumento para comprender y transformar las estructuras sociales, económicas y culturales del continente indoamericano. Mariátegui se convierte en un observador penetrante, casi un etólogo del alma colectiva de su tiempo. Como mestizo que era, comprendía en carne propia la tensión latente entre herencia y porvenir, y sabía —con claridad trágica— que nuestra América clamaba por mejoramientos urgentes, transformaciones concretas.17

Fiel a su tiempo, pero con una lucidez que lo trasciende, creía en los vanguardismos artísticos y políticos que buscaban —como escribió— «materiales más genuinamente peruanos»18. Su adhesión al socialismo no fue la de un imitador ciego, sino la de un pensador que entendió que la doctrina debía injertarse en nuestra realidad, no imponerse desde fuera. Rechazaba con firmeza la idea de que el socialismo fuese una fórmula exógena o ajena al espíritu nacional. Por el contrario, lo veía como el vehículo histórico mediante el cual las antiguas mayorías oprimidas podrían recuperar su lugar. Lo expresó con una certeza que brota de lo hondo: «En el Perú los que representan e interpretan la peruanidad son quienes, concibiéndola como una afirmación y no como una negación, trabajan por dar de nuevo una patria a los que, conquistados y sometidos por los españoles, la perdieron hace cuatro siglos y no la han recuperado todavía».19

Regreso a la Patria

En las mitologías —esas hondas narraciones cargadas de energías arquetípicas— se descubren, una y otra vez, los patrones elementales de las grandes epopeyas del espíritu. Siempre está presente el hijo que debe abandonar la comarca, huir de las murallas familiares y adentrarse en la espesura de lo desconocido: las selvas oscuras donde aguardan demonios, dragones, fieras, sombras y tentaciones. Así lo muestra Jesús, enfrentando en el desierto las insinuaciones del tentador; así el Buda, escapando de la dorada prisión del confort palaciego; así también el hobbit, que deja atrás la rutina encantadora de la Comarca; o Dante, que cruza tembloroso los umbrales del infierno acompañado por Virgilio. Todos los hombres —si verdaderamente lo son— se enfrentan, tarde o temprano, a la ignominia de la pereza y a la sombra de la ignorancia. Y es entonces cuando las voluntades heroicas aceptan el llamado, ese misterioso impulso que los arroja por los altos senderos de la transformación interior. Cumplida la travesía, cuando los abismos han sido enfrentados y los monstruos vencidos, el retorno se da con el rostro encendido por la experiencia: se vuelve al hogar con nuevas armas, con saberes redentores, con la capacidad de instaurar una realidad renovada, esperanzadora, más digna del hombre.

Así ocurre también con los prohombres americanos. En medio de sus tierras, bajo regímenes que juzgan ignominiosos o decadentes, se levantan —silenciosos o altisonantes— como espíritus creadores. Ellos no huyen, edifican. No claudican, resisten. Desde lo alto de sus conciencias —fogosas, lúcidas— alzan las nuevas esperanzas de sus generaciones.

Cuando Alberto Adriani vuelve a su país, a ese país que tanto ha pensado, por el que se ha educado, a él se entregó como ningún otro. No está, verdaderamente, contento por las situaciones actuales, más allá de una erosión económica producto del petróleo surgido en Venezuela. Estamos en una tensión creciente entre una juventud discordante con el régimen gomecista, aunque vaciada de instrumentos políticos y técnicos lo suficientemente óptimos para aspirar a cambios inmediatos. Muchos echan la suerte al marxismo de la época, otros más radicales, aunque unidos a los primeros, aspiran al cambio total mediante el comunismo natural de aquel tiempo.

A pesar de su formación cosmopolita, Adriani regresa a su natal Zea y se dedica a la actividad agrícola, sin abandonar el juicio crítico sobre los males del país. Desde esa aparente marginalidad, emite opiniones que, por su lucidez, podrían llevarlo a prisión: críticas sutiles, cargadas de inteligencia, propias de un hombre con poco más de treinta años y una trayectoria admirable. En una Venezuela rural, con apenas más de tres millones de habitantes y afectada por el Crack del 29, Adriani vislumbra con claridad la necesidad de reformas económicas profundas. Con pleno conocimiento del campo, de la industria y de la minería, traza planes viables para el desarrollo nacional. Fundador de la ciencia económica venezolana, anticipa la creación del Banco Central y propone una Hacienda pública eficiente y moderna, siendo uno de los pocos en pensar el porvenir con herramientas técnicas y espíritu patriótico.

Con la muerte del Benemérito Juan Vicente Gómez, se abre una nueva etapa en la historia contemporánea de Venezuela. Es entonces cuando Alberto Adriani es llamado por el presidente Eleazar López Contreras, el hombre encargado de conducir la transición política hacia un régimen que él mismo definiría como un bolivarianismo republicano. López Contreras no improvisa; entiende que el porvenir de la República requiere de hombres capaces, de mentes formadas y voluntades firmes, y por ello convoca a los mejores para esa empresa trascendental: levantar a una Venezuela aún semi-feudal y conducirla hacia los umbrales de la modernidad, de la institucionalidad sólida y de la grandeza originaria que la nación venezolana guarda en sus entrañas históricas.

La labor del hombre realiza una obra de Sísifo: crear para destruir, destruir para crear.20

Alberto Adriani se entrega a esta misión con la convicción que sólo puede tener quien ha amado profundamente a su tierra. Venezolanista a carta cabal, fue un impulsor consciente de la necesidad de internalizar la lógica productiva de la economía nacional. No bastaba con crecer, había que organizar; no bastaba con desear el desarrollo, había que planificarlo meticulosamente. Y así lo hizo. Con espíritu técnico y mirada visionaria, comenzó a delinear planes y proyectos que más tarde constituirían los pilares fundamentales de la Patria moderna.

El Programa de Febrero, cuya gestación intelectual recae sobre las visiones lúcidas de Caracciolo Parra Pérez y Diógenes Escalante, le abre a Adriani la dorada oportunidad de traducir sus ideas económicas, migratorias y sociales en instrumentos concretos de gobierno. Desde allí, su pensamiento deja de ser un ideal abstracto para encarnarse en medidas tangibles, orientadas a superar los rezagos coloniales y sentar las bases de un Estado racional, eficiente y profundamente humanista. En esas páginas —producidas al calor de la reflexión y de la urgencia nacional— está presente el germen de una Venezuela que empieza a caminar hacia la modernidad con paso firme, al compás de quienes supieron unir inteligencia con patriotismo.

Adriani apostaba por la tecnificación de la agricultura, y sabiéndolo también versátil en otras áreas, todas sus iniciativas se fundamentaban en un concepto que él llamó «idea-fuerza», es decir, el «elemento motivador de una nación en pro de su superación social, económica y cultural».21

Ante su obra podemos advertir con claridad la presencia constante de una preocupación central: los aspectos económicos y políticos que definían la Venezuela de su tiempo. El joven Adriani, convencido y decidido, se manifestaba como firme partidario de una economía dirigida, no en el sentido opresivo de la imposición ciega, sino en la orientación racional y previsora de gobiernos paternalmente honestos, capaces de encaminar los recursos de la nación hacia la elevación real del nivel de vida colectivo. Su visión apuntaba, en primer término, a dignificar la retribución del trabajo, regular con prudencia y firmeza el movimiento de los capitales, y asegurar un alza sostenida tanto en el orden sanitario como en el educativo de las masas. Estas, más que cualquier otra cosa, requerían ser guiadas, no sometidas, dirigidas con orden y previsión, pero al mismo tiempo con la amplitud suficiente para que ninguna posición quedara vedada a las individualidades capaces de mostrar virtudes y condiciones superiores.22

Alberto Adriani ya venía precedido por una trayectoria luminosa, forjada entre los Estados Unidos y Europa, donde su sagacidad intelectual se expresaba en un carácter templado, serio y profundamente compatible con las corrientes de pensamiento y los desafíos de su tiempo —condición propia de los pensadores ágiles y fecundos—. No era, pues, ninguna sorpresa que, tras la muerte del general Juan Vicente Gómez y en los albores de una Venezuela que aspiraba a renacer, Adriani figurara entre los hombres llamados a servir a la Patria. A la cabeza estaba el sucesor, el General Eleazar López Contreras, gobernante de visión institucional, republicana y nacionalista, quien supo reunir a un selecto equipo de jóvenes y experimentados venezolanos para delinear las rutas de la reconstrucción nacional. Entre ellos, con firme presencia, se encontraba Alberto Adriani.

Rechazó el Rectorado de la Universidad de Los Andes, convencido de que aquel no era el espacio en donde sus fuerzas podían encontrar el cauce más fecundo para sus vastas posibilidades. El 24 de enero de 1936, el régimen provisional creó el Ministerio de Agricultura y Cría, y el 1 de marzo, Adriani fue designado como el primer Ministro de Agricultura de la historia venezolana. Su gestión, breve pero intensa, apenas de dos meses, bastó para revelar su talento, su probidad y su disposición inquebrantable de trabajar por el país. Jornadas de hasta dieciséis horas diarias lo consumían en esa pasión venezolana, ardorosa e inagotable. Entre sus primeras y notables realizaciones se cuentan la provisión de créditos otorgados por el Banco Agrícola y Pecuario a los cultivadores, con anticipos destinados a asegurar las cosechas, así como el acuerdo de pignoración de la producción de café y cacao, celebrado entre el Gobierno Nacional y el Banco de Venezuela.23

En ese mismo clima de renovación institucional, Adriani funda El Agricultor Venezolano, revista concebida como instrumento de difusión y educación, destinada a esclarecer las nuevas técnicas agrarias y a convocar a las fuerzas productivas del país hacia una labor modernizadora. El primer editorial fue escrito por su propia mano, signo de su entrega personal al proyecto. La publicación, que servía de vocero del Ministerio bajo su dirección, ofrecía orientaciones claras, difundía los procesos innovadores y premiaba con reconocimiento público a quienes destacaban en las faenas agrícolas en beneficio de la nación.

A finales de abril, ya electo Presidente Constitucional, López Contreras traslada a Adriani al Ministerio de Hacienda. Allí, el joven merideño habría de unirse, con pleno derecho, a la tradición de Santos Michelena y Román Cárdenas, hombres patriotas y sinceros, cuyo legado se prolongaba ahora en su heredero más fiel. Su gestión en Hacienda se distinguió por una transparencia admirable. Cuando una manifestación de trabajadores reclamó explicaciones, no dudó en decir a su secretario privado que los invitara a su despacho para mostrarles, con detalle y sin artificios, cómo se administraban los ingresos de la nación. Era un hombre de metales brillantes en un contexto todavía oxidado.

En ese corto período logró, sin embargo, sembrar obras fundamentales: además de la Ley de Presupuesto, llevó al Congreso la Ley de Arancel de Aduanas con su memorable Exposición de Motivos, la Ley sobre Varios Ramos de la Renta Interna y la Ley de Cigarrillos. Cada exposición que acompañaba a estos proyectos era un documento magistral, tanto por la claridad de sus previsiones económicas como por las ventajas concretas que auguraban para el país. No menos significativa fue la fundación de la Revista de Hacienda, espacio que elevó el debate económico y administrativo. Ni antes ni después se vería, en tan corto tiempo, un esfuerzo de creación y de trabajo semejante.24

Fue, sin duda, ejemplo luminoso de toda una generación. Arturo Uslar Pietri y Mariano Picón-Salas —su gran amigo y compañero de vida intelectual— no escatimaron elogios en torno a su figura, reconociendo en él a un hombre que supo convertir el pensamiento en acción y la reflexión en proyectos palpables para la patria. El destino interrumpió su labor: el 10 de agosto de 1936, con apenas treinta y ocho años, Adriani muere prematuramente, dejando inconclusos los grandes proyectos que había soñado para Venezuela. No pudo acompañar al general López Contreras en la edificación de aquel régimen bolivariano de institucionalidad y modernidad que tanto anhelaba.

Y ese legado, aún en las sombras, permanece con la voluntad solar de quien lo encarnó en vida. Su juventud consagrada a pensar y hacer por Venezuela se convirtió en una semilla fértil para las generaciones venideras. En torno a su memoria, los nuevos jóvenes —los labradores del porvenir— encontraron inspiración para continuar la obra interrumpida, convencidos de que en el ejemplo de Alberto Adriani se cifraba la posibilidad real de una Venezuela efectiva, de una Venezuela posible, de una Venezuela grande y líder.

La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza súper-humana; los demás hombres son el coro anónimo de ese drama.25

Mientras el odioso régimen dictatorial de Leguía prolongaba su camino de oprobio y corrupción, la joven intelectualidad peruana no hallaba cauces dignos para encauzar sus grandes inquietudes. En ese ambiente asfixiante, José Carlos Mariátegui, hombre no solo de verbo tajante y hondo, sino también de acción creadora, se alzó como la voz que decidió vitalizar la cultura peruana y expandir el mensaje de una Indoamérica consciente de sí misma a lo largo de todo el continente.

Es cierto que, a diferencia de Adriani, Mariátegui no llegó a ocupar cargos de gobierno. Y también lo es que murió antes de la irrupción del régimen del general Luis M. Sánchez Cerro, aunque, por sus inclinaciones marxistas, es improbable que hubiese encontrado allí espacio para sus proyectos. Sin embargo, este hecho no disminuye la trascendencia de su obra. Mariátegui formuló un exhaustivo análisis de la realidad peruana bajo el método marxista26, pero sin permitir que el marxismo sofocara el peruanismo radical de su visión. Su pensamiento no fue una mera copia de doctrinas extranjeras: supo fundir crítica social con identidad nacional, construyendo un ideario donde la tierra, el indio y la historia se integraban en una síntesis propia, auténtica y profundamente americana.

Emprende la labor de penetrar en las casas de estudios, especialmente en las Universidades Populares González Prada, y en donde daría muestras excepcionales sobre el uso diestro de su avezada lengua, todo bajo un esquema, un plan, un sistema: era un discurso con dirección y no atiborrado de presunciones discursivas complejas sin cabida en la realidad peruana.27

Y aquella inteligencia que se había templado en la profundidad de sus pasos por Europa, donde absorbió las novedades del marxismo pero las fundió con un peruanismo integral, como ya dijimos, pronto conocería los infortunios de la persecución policial del Oncenio leguiísta y, más tarde, los embates de un mal aún más tenaz: la enfermedad, ese viejo enemigo silencioso que ya dejaba entrever sus intenciones sombrías. En el Hospital Italiano, la amputación de su pierna marcó el instante más cruel de su destino: al descubrir la ausencia, el llanto del dolor lo envolvió, pero la ternura inquebrantable de su esposa lo sostuvo, y de aquella herida nació una voluntad más férrea, la de edificar, desde la fragilidad del cuerpo, una herencia intelectual y cultural imperecedera para el Perú.28

Encerrado en su habitación, transformó la convalecencia en germen creador y dio vida a Amauta, aquella revista que aún hoy respira como obra colectiva, más allá de ideologías y disputas, porque fue concebida para interpretar y coordinar un sentimiento histórico. «Tenemos confianza en nuestra obra —decía él— no por lo iluminado, o taumatúrgico, o personal de su inspiración, sino por su carácter de interpretación y coordinación de un sentimiento colectivo y de un ideal histórico». Amauta significa maestro, guía, y en ese mismo nombre parece sellarse el destino de José Carlos Mariátegui: ser faro e inspiración de generaciones de peruanos.29

Comprendía que la misión de Amauta no consistía únicamente en prolongar la labor discursiva o ideológica, ni en levantar un programa de estructuras rígidas y estrechas. Entendía, más bien, que la revista era la encarnación del mismo entusiasmo vital que animaba a Mariátegui, convertido ahora en un cauce tangible de su destino intelectual y peruano. Amauta significaba dar forma a esa energía creadora, dotarla de voz y de permanencia. Y en ello resuena, inevitablemente, el eco de Peruanicemos al Perú, obra en la que Mariátegui señala que las dimensiones del Perú deben ser interpretadas dentro de sus propios cánones, con fidelidad a lo genuinamente peruano. Así, sometida a los tiempos de oprobio bajo el oncenio de Leguía, Amauta se alzó como instrumento de inspiración y como vía constructiva hacia un espíritu renovador: un proyecto para una suerte peruana, para una realidad peruana, para la auténtica vida peruana: «plantear, esclarecer y conocer los problemas perua­nos, desde puntos de vista doctrinarios y cientí­ficos».30

El nacionalismo peruano, para Mariátegui, debería transitar hacia el nacionalismo revolucionario, que surge como sentido vital a partir del entendimiento de los procesos, métodos y fines de la política peruana. Sobre la materia, afirma el amauta que «la política peruana se ha caracterizado por su desconocimiento de valor del capital humano. La nueva generación siente y sabe que el progreso del Perú será ficticio, o por lo menos no será peruano, mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de la masa peruana, que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina».31

En su afán de cimentar un movimiento de unificación espiritual, Mariátegui denuncia ciertas deficiencias en los estudios sobre el Perú: los tradicionalistas, dice, solían exaltar con mayor fervor la herencia colonial antes que las raíces profundas del Tahuantinsuyo, núcleo originario de la cosmogonía peruana32. De esta crítica brota el vínculo con Amauta, pues en la presentación de la revista advierte que en el país se percibe, cada vez con más fuerza, una corriente de renovación espiritual y cultural33. Allí pensamiento y acción confluyen como praxis indivisible: una ruta clara hacia la afirmación de la nacionalidad peruana en todas sus dimensiones —social, cultural, política y económica—, fiel a sí misma y a su tiempo. De esta convicción nacerán los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, obra cardinal que no solo marcó un punto de inflexión en la comprensión del Perú, sino que aún hoy continúa alimentando el debate intelectual y el horizonte de nuestra identidad.

A pesar de los estragos de la enfermedad y del clima político opresivo, Mariátegui no detuvo su impulso creador: mientras Amauta se afianzaba como la voz del nuevo Perú proyectada hacia toda América, asumió también la dirección editorial de Minerva y, en noviembre de 1928, vio salir a la luz el primer número de Labor, periódico destinado a las luchas del proletariado peruano. Su energía intelectual, lejos de menguar, multiplicaba cauces para dar forma a una conciencia nacional y social más amplia.

Mariátegui emprendió toda su labor cultural con un objetivo único: despertar la conciencia socialista del Perú. Aunque se declaró marxista confeso, tuvo siempre la lucidez de subordinar la doctrina a las realidades nacionales, haciendo de su obra un auténtico trabajo peruanista que nunca traicionó ese ideal. La enfermedad, implacable en sus tormentos, lo arrebató el 17 de abril de 1930, seis años antes que al ilustre Alberto Adriani. Con su muerte se cerraba un capítulo esencial de la cultura peruana, quedando como uno de los faros más luminosos de la historia intelectual del Perú contemporáneo.34

Colofón

Tanto Alberto Adriani como José Carlos Mariátegui nos enseñan —cada uno desde sus propias coyunturas históricas y en el marco de sus respectivas dimensiones nacionales, la venezolana y la peruana— que más allá de las herramientas discursivas, de la prosa ardiente de la intelectualidad o del tratamiento refinado de la inteligencia, lo que debe priorizarse siempre es la acción constante. Acción entendida como creación de contenidos, movimientos y estructuras capaces de dar respuesta a las necesidades urgentes de la patria.

Venezuela es un pueblo llamado a grandes destinos. No lo pongamos ni por un momento en duda. Ha habido siempre en Venezuela la convicción de que vamos a hacer algo grande.35

En el haber de nuestra generación se puede y se debe ya anotar una virtud y un mérito: su creciente interés por el conocimiento de las cosas peruanas. El peruano de hoy se muestra más atento a la propia gente y a la propia historia que el peruano de ayer. Pero esto no es una consecuencia de que su espíritu se clausure o se confine más dentro de las fronteras. Es, precisamente, lo contrario. El Perú contemporáneo tiene mayor contacto con las ideas y las emociones mundiales. La voluntad de renovación que posee a la humanidad se ha apoderado poco a poco, de sus hombres nuevos. Y de esta voluntad de renovación nace una urgente y difusa aspiración a entender la realidad peruana.36

Ellos nos invitan a ser hombres resolutivos, generadores de propuestas concretas para solventar los conflictos, faros que orienten a las juventudes de Perú y Venezuela hacia la realización efectiva de aquello que tanto se anhela. Los símbolos, los sueños y las esperanzas son necesarios, pero no como fines en sí mismos: su verdadero valor reside en ser traducidos en acciones tangibles, en métodos prácticos, en sistemas maleables y nunca rígidos, que respondan a la autenticidad de la vida nacional.

Ese nacionalismo revolucionario, peruanismo adaptable a las dinámicas internacionales de la época, que Mariátegui concibió en su sentido más genuino es el mismo nacionalismo integrado y orgánico que Adriani supo plantear con claridad para la tierra y alma venezolanas. Ambos, desde distintos horizontes, se convierten en testimonios de que la verdadera obra intelectual no se queda en el papel ni en la consigna, sino que se transforma en fuerza creadora, en dirección histórica, en camino fecundo para los pueblos.

El 3 de enero del presente año, en horas de la madrugada, se llevó a cabo una acción militar estadounidense en suelo venezolano, la cual tuvo como objetivo el bombardeo de sitios estratégicos y la extracción de Nicolás Maduro hacia suelo estadounidense para un juicio por supuestos crímenes ligados al narcotráfico.1 El presente texto no será más que un análisis de distintos factores objeto de discusión derivados de este hecho como lo son la violación a la soberanía, el derecho internacional y la posición estadounidense respecto al petróleo venezolano y su seguridad nacional.

Violación a la soberanía

Para decir que se ha violado la soberanía conviene hacer dos cosas primero: delimitar qué es esta y quién (o quienes) son su titular. Para este ejercicio se contrastarán las visiones de Maquiavelo, Bodino, los contractualistas Hobbes y Locke, y finalmente con el controvertido jurista alemán, Carl Schmitt.

Maquiavelo

Maquiavelo si bien no desarrolla una teoría jurídica de la soberanía, lo que sí desarrolla es una teoría del ejercicio del poder por parte del príncipe y como todos sus esfuerzos deben dirigirse hacia la conservación y el ejercicio de éste.

La principal ocupación y el estudio preferente de un príncipe debe ser el arte de la guerra y la organización y disciplina de los ejércitos, porque ésta es la verdadera ciencia del gobernante, y tan útil, que no sólo sirve para mantener en el poder a los que han nacido príncipes, sino también para que simples particulares lleguen a este rango supremo.2

Desde una perspectiva realista inspirada en Maquiavelo puede decirse que la soberanía vendría a ser el poder de decisión que en tiempos modernos detenta el Estado, y el soberano no vendría a ser otra persona sino quien controle este aparato. Por lo tanto, el soberano es el capturado Nicolás Maduro. Desde un marco interpretativo adaptando la filosofía de Maquiavelo, no cabe duda de que la soberanía venezolana fue violada por los Estados Unidos de América.

Bodino

Es Juan Bodino quien esboza la primera teoría jurídica moderna de la soberanía en un diálogo constante con lo que fue la antigua Roma. Es Bodino quien mezcla elementos fácticos con jurídicos para visualizar quién es el soberano, pudiendo éste ser uno, pocos o todos. Además, distingue la figura del soberano de la del gobernante, pudiendo así darse de que el soberano sea uno, pero quienes gobiernen sean pocos. Y a la vez, a diferencia de Maquiavelo, para quien el príncipe no debía tener moral, para Bodino el soberano estará sujeto a la ley natural.

La soberanía es el poder absoluto y perpetuo de una república.3

Cuando Bodino dice que es el poder absoluto y perpetuo de una República, hay que entender que para él la República se refiere a la unión de distintas familias y de lo que les es común bajo poder soberano;4 con que sea absoluto se refiere a no necesitar autorización de nadie para poder operar, y con que sea perpetuo se refiere a que este no esté sujeto a un plazo o delegación, distinguiendo así la figura de la dictadura comisoria en Roma con la de un monarca que sí sería soberano. Para distinguir quién sería el soberano habría que identificar las distintas marcas de soberanía, entre ellas destacamos: dar leyes a todos sin su consentimiento, nombrar magistrados supremos, acuñar monedas e imponer tributos, entre otras.5

No cabe duda de que el aparato del régimen concentra las marcas de soberanía y no el pueblo, por lo demás ante la buena reacción del régimen venezolano a la captura de su presidente, se puede afirmar que aquí la soberanía recae en pocos, en este caso el cuerpo unitario que es el chavismo y por lo tanto si se violó la soberanía desde la perspectiva de las ideas de Bodino.

Hobbes

Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mi mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho, y autorizareis todos sus actos de la mismo manera. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se denomina Estado, en latín, Civitas, Esta es la generación de aquel gran Leviatán, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa.6

Antes de entrar a Hobbes conviene decir que su filosofía se inscribe en las llamadas teorías contractualistas de la soberanía, en las que, en medio de un estado de naturaleza, los hombres, que a grandes rasgos son todos más o menos iguales, se encuentran en constante guerra entre ellos.7 Por esta situación es que renuncian a la capacidad de defenderse por sí mismos a cambio de que alguien más les brinde esta protección, siempre que los demás hagan lo mismo, con el fin de obtener seguridad.8 Este es el contrato social. A quien instituyan para la labor de seguridad será el soberano, que podrá ser una persona o una asamblea de personas, y que no estará sujeto a dicho contrato social.9

Venezuela es (o, mejor dicho, era) una república en el sentido hobbesiano de commonwealth, esto es, una multitud unificada bajo una autoridad común. Para Hobbes, el soberano no se identifica por la forma constitucional ni por el órgano formal de gobierno, sino por ser la persona o asamblea que concentra la autorización y la obediencia efectiva, decidiendo en última instancia sobre la ley y la fuerza sin posibilidad de apelación. En la medida en que el régimen chavista concentra de hecho dichos poderes, puede ser identificado como el soberano desde esta perspectiva. Por lo mismo, y dado que el soberano se sitúa por encima de la legalidad positiva que él mismo produce, puede afirmarse que dicha soberanía fue violentada.

Locke

Este poder legislativo no sólo es el poder supremo del Estado, sino que también es sagrado e inalterable, una vez que está ya en las manos a las que la comunidad lo haya entregado; y ningún edicto de nadie, comoquiera que sea concebido, o cualquiera que sea el poder que lo respalda, tendrá la fuerza y la obligación de una ley, si no ha sido sancionado por los magistrados de la legislatura que el pueblo ha escogido o nombrado.10

[El poder legislativo] no puede ser ejercido absoluta y arbitrariamente sobre las fortunas y las vidas del pueblo; pues al tratarse de un poder compartido por cada miembro de la sociedad, y entregado a la persona o asamblea legisladora, no puede llegar a ser mayor que el que esas personas tenían en el estado de naturaleza, es decir, antes de entrar en sociedad y antes de que concedieran dicho poder a la comunidad.11

John Locke, con influencias de la escolástica tardía, des-teologiza el fundamento del poder político, desplazándolo desde el bien común entendido en clave teológica o el mandato divino hacia el consentimiento racional de los individuos. Su pensamiento se inscribe así dentro de las teorías contractualistas. En Locke, la soberanía reside originariamente en el pueblo, no concebido como una comunidad moral orgánica, sino como un conjunto de individuos prepolíticos, libres e iguales, que mediante consentimiento constituyen la sociedad política.12 Estos individuos delegan el ejercicio del poder de defensa y de coerción al poder legislativo de manera fiduciaria y limitada, reservándose derechos y garantías fundamentales que el poder político (que no es soberano en sentido estricto) no puede vulnerar. De ello se sigue que el poder político es delegable y revocable, a diferencia de lo sostenido por Hobbes, sin que la soberanía como tal se extinga ni se transfiera definitivamente fuera del cuerpo político.

Cobra especial relevancia referirse a John Locke, padre del liberalismo, en la medida en que la mayoría de las repúblicas modernas se fundan en el principio de soberanía popular. Venezuela no es la excepción, pues todas las constituciones promulgadas desde 1811 declaran expresamente que la soberanía reside en el pueblo. Los gobiernos mediante los cuales el pueblo ejerce dicha soberanía adoptan la forma de democracias, las cuales presuponen, como requisitos mínimos, la separación orgánica de funciones, la celebración de elecciones libres que permitan al pueblo escoger a sus representantes o adoptar decisiones políticas fundamentales, y el respeto efectivo de los derechos fundamentales de las personas.

No cabe duda de que desde el año 1999, a partir de la ruptura de la separación orgánica de funciones derivada de la instauración de un orden constitucional carente de legitimidad de origen, Venezuela dejó de operar como una democracia en sentido lockeano. A ello se suma una serie de actos posteriores igualmente ilegales e ilegítimos que permiten sostener que el ejercicio del poder político ha sido usurpado. Un hecho particularmente ilustrativo es la elección presidencial del 28 de julio de 2024, en la cual Edmundo González Urrutia obtuvo el 67% de los votos,13 sin que, pese a ello, se le haya permitido asumir el cargo, encontrándose actualmente en el exilio.14

Con todo este panorama, desde las ideas de John Locke puede afirmarse que el régimen venezolano carece de legitimidad soberana, en cuanto ha quebrantado la confianza que fundamenta el poder político.15 Ahora bien, el hecho de que Edmundo González Urrutia, en su condición de presidente electo mediante un proceso que expresó el consentimiento popular, como representante legítimo del pueblo soberano en un contexto de disolución del orden político,16 haya validado expresamente la intervención extranjera17 permite sostener que dicha acción no constituyó una violación de la soberanía venezolana, en la medida en que no supuso la instauración directa de otro gobierno (pues Delcy Rodríguez es una sucesora dentro del mismo régimen) ni la instauración de un protectorado formal , sino una actuación consentida destinada a remover un obstáculo ilegítimo al autogobierno del pueblo.

Schmitt

Antes de entrar directamente a Schmitt, conviene hacer un repaso de todos los autores repasados hasta ahora, pues hay que notar que, en todos los casos con excepción de Locke, podemos concluir a partir de sus ideas que la soberanía de Venezuela fue violada, no por ésta existir como un concepto filosófico sustentada en ideas superiores, como en el caso de Locke, sino simple y llanamente por la existencia de elementos fácticos que poseía el régimen chavista. Por lo mismo se crea esta dualidad entre el papel que proclama soberano al pueblo y los hechos que nos dejan ver quién es realmente el soberano.

Es la diferencia entre lo positivo (el deber ser) y el ser (lo fáctico) lo que se ha tenido muy en cuenta a la hora de realizar este análisis. Y siendo Carl Schmitt un autor para tener en cuenta en todo ello y resaltando que se le estudia minuciosamente en las tres grandes potencias del momento (EE. UU, Rusia y China).18 Es un nombre que en futuros análisis debe tenérsele en cuenta respecto al avance de la situación.

Soberano es quien decide sobre el estado de excepción.19

Para Schmitt la soberanía es el poder de decisión en épocas de anormalidad institucional, el soberano no se vislumbra por ende cuando todo avanza de manera regular, sino quién se sobrepone y hace avanzar las cosas en las épocas de anormalidad. Hasta el día 3 de enero dicha decisión la concentraba el régimen chavista. Por ello desde esta perspectiva también se violó la soberanía respecto al orden imperante previo a el 3 de enero y el soberano sería la estructura chavista.

Decir si se violó o no la soberanía termina siendo un reflector de si la persona prefiere los argumentos de orden superior o los fácticos. Aquí nos inclinaremos por decir que, si se violó la soberanía estatal de Venezuela, comentarios sobre el estado de ésta o de quién es el titular luego de lo ocurrido no son objeto del presente análisis.

Derecho internacional

El derecho internacional es un conjunto de normas y principios que regulan las relaciones entre Estados y otros actores internacionales en el escenario mundial.20 Contrario a lo que se podría creer, el derecho internacional es más respetado que violado21 y ello porque sus normas necesariamente deben contar con el beneplácito de los Estados para que sean vinculantes. Este derecho está conformado mayormente por la costumbre internacional siendo un fenómeno reciente su escrituración a través de tratados internacionales multilaterales o bilaterales.

Temas como la formación de convenciones, inmunidades diplomáticas o la globalización en materia de comercio dan cuenta del alto grado de cumplimiento que se dan a estas normas, es por ello por lo que cada violación que se da al mismo resulta tan vistosa. No es una sorpresa tampoco que por su falta de coercibilidad la mayoría de sus violaciones se relacione con el uso de la fuerza, podemos resaltar el asalto a la embajada mejicana en Ecuador, la actuación de Israel con Palestina, la invasión rusa a Ucrania o la reciente operación militar estadounidense en Venezuela.

Y es que sí, de entrada, debe decirse de entrada que lo ocurrido fue una violación al derecho internacional. No obstante, también debe decirse que la estructura del sistema de seguridad colectiva ha sido criticada por permitir una aplicación selectiva del Derecho Internacional,22 en la que las grandes potencias quedan de facto sustraídas a mecanismos efectivos de responsabilidad. Dichas grandes potencias son: EE. UU., Francia, Reino Unido, Rusia y China.

Aquí es necesario que se vuelva a hablar de la soberanía, entre sus efectos tenemos que implica supremacía en lo interno e igualdad en lo externo. Al respecto vamos a referirnos a la Carta de las Naciones Unidas:

Art. 2.1: La Organización está basada en el principio de la igualdad soberana de todos sus Miembros.

Art. 2.7: Ninguna disposición de esta Carta autorizará a las Naciones Unidas a intervenir en los asuntos que son esencialmente de la jurisdicción interna de los Estados, ni obligará; a los Miembros a someter dichos asuntos a procedimientos de arreglo conforme a la presente Carta; pero este principio no se opone a la aplicación de las medidas coercitivas prescritas en el Capítulo VII.

Suena bastante lindo escrito. Sin embargo, la existencia de miembros permanentes en un consejo de seguridad con derecho a veto, los que tienen por responsabilidad «de mantener la paz y la seguridad internacionales»,23 echa todo esto por la borda. Para empezar, dicho poder en el «órgano ejecutivo» de Naciones Unidas (por homologarlo a figuras internas) en que puedan vetar aquello que no les guste, destruye la igualdad en lo externo,24 y al darles la oportunidad de vetar resoluciones sustantivas que pueden tener que ver con actos de intromisión en asuntos internos de otros estados, acaba con la supremacía en lo interno.

Pero me estoy adelantando. Respecto al uso de la fuerza a pesar de estar expresamente prohibido y consagrarse en el art. 2 el principio prohibición del uso de la fuerza y el principio de no amenaza de uso de la fuerza, se contemplan dos excepciones:

1. Primero se contempla el uso de la fuerza con la autorización del consejo de seguridad.25 El CDS deberá determinar la existencia de una amenaza a la paz, quebrantamiento de la paz o acto de agresión, luego de lo cual deberá proveer medidas provisionales, sanciones no armadas y luego finalmente podrá hacer el uso de la fuerza. El CDS se compone de 15 miembros de los cuales 5 son los permanentes mencionados anteriormente y los otros 10 se van rotando. Con un solo voto negativo de miembro permanente una resolución sustantiva queda vetada.26 El ejemplo paradigmático de esta excepción al uso de la fuerza es la primera guerra del golfo cuando se expulsó a las tropas iraquíes de Kuwait.27

2. La segunda excepción la encontraríamos en la legítima defensa, la cual se encuentra consagrada en el art. 51. Ejemplo más reciente de esto lo encontramos en Ucrania, dicha defensa debe comunicarse al CDS y debe ser proporcional a la agresión recibida.

La segunda excepción evidentemente no puede ser usada porque el chavismo no ha agredido con su ejército a otra nación, y en cuanto a la primera, al contar con el beneplácito de Rusia y China, quienes han vetado toda resolución que hubiese llevado a la resolución del conflicto en conformidad con el DI, termina descartándose también. Siendo la más importante de todas resoluciones, la vetada en 2019 respecto al paso de ayuda humanitaria y la convocatoria de elecciones libres, la cual también se destaca alcanzó los nueve votos necesarios.28

Finalmente hay que decir que, tras 27 años de chavismo, se ha intentado todo tipo de resolución por parte de los venezolanos, referéndums, elecciones, protestas, golpes de fuerza, golpes de Estado, ficciones jurídicas como el interinato, y nada ha funcionado. Por lo tanto, demeritar la operación militar en Venezuela por quebrantar una ley contradictoria e injusta, que no hace más que remarcar la supremacía de ciertos Estados entre los que se encuentra el propio estado interventor, hace que dicha crítica sea percibida de mala forma por sectores de la nación venezolana.

Punto aparte que no se puede obviar son las violaciones al mismo Derecho Internacional que ha cometido el chavismo con el crimen transfronterizo vulnerando soberanía de otros países para atacar a disidentes políticos como ocurrió en el caso del asesinato del teniente Ronald Ojeda en Chile29 o el atentado contra Luis Peche y Yendri Velázquez en Colombia.30

Superficialmente diremos también que todo lo anterior es referido respecto a un Derecho Internacional liberal, el cual la administración Trump explícitamente rechaza,31 prefiriendo un Derecho Internacional (o derecho de gentes, como quieran llamarle) que orbite en torno a espacios de influencia de potencias regionales de una manera expresa, en ello consistiría el corolario Trump a la Doctrina Monroe.32 Y es en base a ese derecho internacional33 que sí cuenta con capacidad coercitiva, con el cual la administración Trump se considera legitimada para amenazar con una segunda operación militar,34 avisar con antelación que Cuba es el siguiente objetivo35 o amenazar al presidente de Colombia.36 Ante el disgusto que pueda causar esta situación, no está de más recordar que el derecho internacional liberal no solo no ha hecho nada ante la injusticia vivida por los venezolanos, sino que ha ayudado a acentuarla, y es esta otra concepción la que va a traer por fin algo de justicia.

Posición estadounidense

El pretexto del narcotráfico no pasa de ser eso, un pretexto. Si tomásemos en serio tal tesis no haríamos más que llegar a la conclusión de que países como Méjico37 y Colombia38 tenían mayor mérito para ser bombardeados antes que Venezuela. La narrativa de que fue única y exclusivamente por el petróleo tampoco hace mucho sentido al considerar que el propio Nicolás Maduro ofreció antes el petróleo venezolano a cambio de aligerar las tensiones,39 es más el hecho haber apartado a Richard Grenell,40 hombre fuerte del lobby petrolero41 nos da un indicio. Por otro lado, las declaraciones recientes de Donald Trump con respecto a celebración de elecciones42 ilustran que su intención tampoco es una transición democrática a priori.

Siendo las intenciones estadounidenses una incógnita, me limitaré al análisis de dos factores según la predominancia discursiva que han tenido: el petróleo y la seguridad nacional de Estados Unidos.

El petróleo

Conviene hacer una breve reseña histórica pues la industria petrolera venezolana ha estado siempre íntimamente ligada a Estados Unidos desde el gobierno del General Juan Vicente Gómez quien otorgó concesiones a 50 años43 a petroleras estadounidenses, dando así paso a gran inversión de compañías como Standard Oil. Esta relación se mantiene de manera más o menos estable hasta los gobiernos de Rafael Caldera y Carlos Andrés Pérez durante los cuales se nacionaliza la industria (pocos años antes de que hubiesen expirado las concesiones) y con indemnizaciones altamente beneficiosas para las ya mencionadas petroleras.44 Aquí Venezuela con su boom petróleo y su rol en la OPEP, el cartel del petróleo, obtendría gran relevancia internacional. La relación con EE. UU seguía siendo cordial, se permitió la participación de capital extranjero y eventual retorno de multinacionales mediante esquemas mixtos.45

Con Hugo Chávez este esquema cambiaría: aunque el sector petrolero fue declarado nacionalizado y se exigió participación mayoritaria del Estado en todas las empresas mixtas, muchas de las relaciones de inversión con empresas extranjeras se mantuvieron bajo la forma de joint ventures con PDVSA,46 lo que implicó que capital y tecnología internacional siguieran presentes en algunos proyectos conjuntos pese a las reformas estatistas. además el dinero petrolero, en lugar de consolidar a Venezuela como un actor energético líder, fue utilizado para subsidiar a países aliados del proyecto político chavista, financiando proyectos regionales y la provisión de combustible en condiciones preferenciales.47

Todo este despilfarro vino de la mano de la infiltración en PDVSA de cuadros políticos y no técnicos que se hicieron con el control de la industria.48 Lo acontecido durante el mandato de Nicolás Maduro con la misma no es más que la consecuencia de las acciones de Hugo Chávez. Para buscar protección se comenzó a dar trato preferencial a petroleras rusas y chinas, ganando estas prioridad política y contractual,495051 la falta de cuadros técnicos llevó al deterioro de la industria a un nivel logístico y de infraestructura y Venezuela dejó de ser un aliado clave de EE. UU. para pasar a ser un actor condicionado.

Con todo lo anterior, no sorprende que a amplios sectores de la población no moleste el cambio de dueño respecto a la administración petrolera, que pasaría de Rusia y China, aliados claves para el régimen chavista a EE. UU. Y no solo eso, sino que el interés mostrado por Donald Trump en la infraestructura52 lleva a concluir que la inversión estadounidense tendrá por motivo sacar el máximo potencial de una decadente industria de la cual los venezolanos no ven sus frutos.

Consecuentemente, aunque se pueda deducir de lo anterior, es necesario decirlo, a juicio de este análisis, cualquier rescate eventual que se pueda hacer de la industria petrolera venezolana pasa en el corto y mediano plazo por la concesión masiva de esta misma a empresas estadounidenses que serían las que más invertirían. El programa de Gobierno Venezuela Tierra de Gracia, promovido por María Corina Machado en la campaña electoral, propone políticas de apertura y de inversión masiva, incluyendo la recuperación de la industria petrolera y su reinserción en los mercados internacionales.53 Con este programa Machado ganó las primarias de la oposición con más del 90% de los votos54 y Edmundo González la elección presidencial.55 Por lo que el apoyo mayoritario de la nación venezolana no es ninguna sorpresa. Los efectos económicos de dicha inversión masiva en la economía venezolana es lo que hace que los intereses petroleros estadounidenses y del pueblo venezolano estén alineados y el destino del petróleo sea tema de conversación mayormente para gente que no es venezolana.

Seguridad nacional de Estados Unidos

Este punto resulta interesante en cuanto si bien el chavismo no es buen administrador de Estado, ejercen y saben conservar el poder por sobre toda otra cosa. En el concierto de naciones mientras la mayoría de los gobiernos están con contrapesos en la misma estructura legal y sujetos a formalidades jurídicas, esto no ocurre con el gobierno venezolano quien tiene una renta petrolera casi que a libre a disposición56 que le permite financiar políticos afines en democracias ajenas,57 un aparato represivo agresivo en momentos claves58 y al menos un contacto fluido con el crimen organizado59 que le permite realizar operaciones en otros países.60

Las conclusiones de esto es que si bien sin narcotráfico como factor determinante, se tiene a una de las organizaciones criminales más poderosas del hemisferio, con respaldo diplomático de diversos países, ingresos garantizados, con capacidad de capturar rehenes cuando lo estime necesario61 y de realizar operaciones quirúrgicas contra sus enemigos en total impunidad. Es por todo lo anterior que la idea de que dejen un chavismo sin Maduro parece poco creíble, o al menos no muy lógica, la destrucción del chavismo sí es un asunto de seguridad nacional para Estados Unidos y ahora que se proyectan como la potencia hegemónica del hemisferio una vez más, el chavismo también es una amenaza a ello.62

Conclusión

La situación venezolana exige desprenderse de idealismos y dar una prioridad a aquello que es posible para vislumbrar los posibles escenarios y detectar si hay alguna ventana de posibilidad de incidir en el escenario. Este análisis se ha detenido a situaciones concretas sobre las cuales ya se puede formar un criterio de opinión. No obstante quedar bastantes incógnitas como qué papel asumirá la oposición en todo este proceso, como será la conducción de la administración durante el interinato de Delcy Rodríguez, qué tanta será la injerencia del equipo de la administración Trump en el interinato y si nos dirigimos hacia una transición democrática o a una nueva reinvención del chavismo.

Los estudios y perspectivas que ofrece Doña Graciela Soriano de García-Pelayo sobre el fenómeno del personalismo político en la historia político-intelectual hispanoamericana permiten descifrar y superar nociones tradicionales que, por su ambigüedad y escasa especificidad conceptual, obstaculizan una comprensión rigurosa del proceso histórico en la región.

Para adentrarnos en este problema, conviene partir de una premisa básica: a lo largo de la historia universal, una constante en la organización del poder en las sociedades ha sido la concentración del mismo en una sola persona. Ya sea por la vía violenta, por la delegación excepcional de la autoridad o por cualquier otro mecanismo de ascenso, el elemento común es el ejercicio del poder conforme a la voluntad del gobernante. Estas figuras han sido denominadas de múltiples formas: dictador, tirano, rey, emperador, caudillo, etc.; y sus manifestaciones históricas han recibido igualmente diversos nombres: despotismo, caudillismo, fascismo, totalitarismo, populismo, etc. Todos estos conceptos comparten un rasgo esencial: los intentos de centralización del poder en un único individuo.

El problema surge cuando, tanto en el lenguaje cotidiano como en el académico, estos términos se emplean de forma ambigua e indiscriminada, sin delimitar sus alcances ni precisar sus contextos de uso en un sentido riguroso. En el terreno del debate histórico, esta falta de precisión conduce a anacronismos y prolepsis. Bajo la misma lógica en que podría acusarse a un gobernante hispanoamericano del siglo XIX de ser una manifestación temprana del fascismo europeo del siglo XX, podríamos extender la acusación y aplicar casi los mismos argumentos a Ramsés II o Julio César como los primeros fascistas en la Historia.

Dentro de la peculiaridad del caso hispanoamericano, la categoría de “caudillo” ha sido utilizado de manera particularmente amplia, llegando a aplicarse a todo jefe con algún grado de autoridad y carisma, sin distinguir adecuadamente qué define a un caudillo ni qué condiciones posibilitan su existencia. Así, desde líderes políticos1 hasta jefes de grupos criminales han sido etiquetados como caudillos, reduciendo el término a una vaga noción de liderazgo carismático o mera capacidad de movilización de gentes. Al hacer un análisis superficial y apresurado no se aclara dónde termina (es decir, que no es) el caudillismo, por lo que al carecer de limites el concepto pierde su capacidad explicativa, al ser todo y a la vez nada. Se vuelve un término genérico, dispersándose el grado de especificidad que puede ofrecer para la explicación minuciosa de nuestro proceso histórico.

En la historiografía política venezolana, destaca la influencia de los intelectuales positivistas; en especial Laureano Vallenilla Lanz, quienes dotaron al fenómeno de una dimensión sociológica que lo presentaba como un rasgo casi esencial e ineludible de ciertos tipos de sociedades americanas según su constitución histórica, sociológica y geográfica. Vallenilla Lanz lo explica mediante el determinismo geográfico:

El Uruguay, como Argentina y Venezuela ha sido pueblo de caudillo por ser tierra de llanuras y de caballos. Artigas, el fundador de la nacionalidad fue, como nuestro insigne Páez un gran jefe de nómades, y al través de todas las aparentes luchas de principios y de las más avanzadas conquistas democráticas, su historia como la nuestra ha girado en tomo de personalidades prestigiosas y absorbentes llevadas al poder por uno u otro de los partidos tradicionales. Ni la homogeneidad de la raza, ni la gran inmigración europea, ni la desaparición del gaucho legendario, han logrado transformar radicalmente los instintos personalistas y patriarcales del pueblo uruguayo, a pesar de cuanto afirmen en contrario algunos de sus escritores.2

Aunque el caudillo histórico (el que andaba a caballo) correspondiera a un periodo histórico concluido3, el termino se ha extrapolado de forma genérica como sinónimo de liderazgo. De este modo, cualquier figura carismática y con presencia en la vida pública pasa a interpretarse como heredera directa de los supuestos rasgos atávicos del caudillismo. Partiendo de este marco interpretativo se clasifican a dirigentes como Rómulo Betancourt o Carlos Andrés Pérez como expresiones de un caudillismo social y político persistente. La aproximación a la figura de Rómulo Betancourt elaborada por Guillermo Morón evidencia nuestra problemática:

El político que va a heredar el proceso caudillista venezolano es Rómulo Betancourt. Su nombre y su acción están estrechamente vinculados a toda esta historia política contemporánea; seguramente desde 1936 hasta 1981 Rómulo Betancourt fue mencionado todos los días en Venezuela, ya fuese en la prensa, en la radio, en la televisión o en las conversaciones comunes de los venezolanos. El más ligero análisis histórico podrá llevar su nombre al cuarto lugar en la sucesión caudillista desde 1830, en el sentido de caudillismo político con impronta histórica de poder. Creo que José Antonio Páez, Antonio Guzmán Blanco, Juan Vicente Gómez y Rómulo Betancourt son los cuatro caudillos venezolanos de mayor relieve.4

En contraste, para Soriano, el caudillismo no constituye ni una constante histórica ni un factor inescapable de la organización política hispanoamericana, sino una fase específica y superable, definida por condiciones históricas concretas causas de su manifestación. Su aproximación más certera y clara de caudillismo es la siguiente:

Desde una perspectiva amplia y rigurosa, el caudillismo constituiría una posibilidad de pluralismo político espontáneo y eventualmente factible, como respuesta americana a la ruptura y de las desiguales guerras de la desarticulación del Imperio español después de la Independencia. Se fundamenta en el «prestigio» de los «jefes» (como expresión de la relación del individuo con la masa) y en la «fuerza» de las armas (como condición o factor pertinente o necesario para la obtención y para la conservación del poder), y puede emerger naturalmente en situaciones de debilidad institucional (incluida la del ejército), y de atraso técnico, tanto desde la perspectiva del desarrollo técnico general, como desde la de las técnicas políticas (incluidas las militares).5

Desde esta perspectiva, el caudillismo debe entenderse como una experiencia situada en un tiempo histórico particular, lo que permite identificar sus rasgos distintivos y las dinámicas y factores estructurales que lo hacen posible dentro del ordenamiento de la realidad. No toda situación del pasado y presente hispanoamericano puede explicarse mediante el caudillismo ni debe mantener una relación causal directa con él. Sobre el caudillismo como una de las manifestaciones del personalismo político en Hispanoamérica, Soriano señala:

En todo caso, interesa destacar que las mencionadas explicaciones han tendido a ignorar la propia historicidad del fenómeno; es decir, que tanto la expresión caudillista como sus otras formas de expresión en el devenir (que sin duda las hay) son, en realidad, momentos en el despliegue histórico del personalismo político hispanoamericano que esperan suficiente clasificación y conceptualización. Expuestas en estos términos, las distintas manifestaciones del personalismo de los dos últimos siglos tendrían que inscribirse en sus respectivos niveles de desarrollo, indisolublemente ligados a los del proceso de institucionalización en todos los órdenes, incluido el de la fuerza armada.6

También, el uso indiscriminado en un sentido peyorativo de términos como “dictadura”, “fascismo”, “tiranía” o “populismo” evidencia un problema igualmente relacionado. Su carga emocional y moral, sumada a la falta de herramientas de definición conceptual favorece interpretaciones anacrónicas en el calor de la discusión. Conceptualizar adecuadamente experiencias históricas como el fascismo, el estalinismo o el nazismo7; y fenómenos contemporáneos como el populismo cuya naturaleza aún se debate, requiere un esfuerzo intelectual considerable; pero partir de sus diferencias y particularidades facilita también identificar sus semejanzas y verdaderas conexiones.

Si bien es indispensable reconocer la especificidad de cada fenómeno político, también es cierto que comparten similitudes perceptibles sobre todo vistas en el lenguaje y uso común como anteriormente mencionamos. La categoría de personalismo político permite articular estas semejanzas sin sacrificar su integridad conceptual, al entender estas experiencias como expresiones de una misma problemática sobre la concentración del poder en individuos dentro de la comunidad política:

Las expresiones del personalismo político en la historia universal han sido muchas y diversas, cada una con sus propias peculiaridades. Pero en la medida en que se usan indistintamente los términos de tiranía, despotismo o dictadura, para hacer referencia a manifestaciones similares, se tienden a confundir en el lenguaje corriente realidades que, en su origen y despliegue histórico se perfilan con propia identidad. La tiranía (presente en las ciudades griegas en momentos de crisis y alteración social) era ilegal e ilegítima. El despotismo (denominación aplicada por los griegos para referirse a las autocracias bárbaras —no griegas— que no elegían a sus gobernantes) ostentaba una legitimidad carismática para imperar sobre hombres considerados inferiores. La dictadura, surgida de la observación griega por el espíritu institucional romano para evitar las tiranías, era una magistratura temporal, legal y legítima que, contemplada en la Constitución para hacer frente a situaciones críticas, está en el origen de los modernos «estados de excepción».8

La noción de personalismo político permite, precisamente, reconocer estas afinidades y examinar las particularidades históricas de cada manifestación atendiendo a las estructuras y coyunturas que les dieron origen. En este punto, el método comparativo se convierte en una herramienta fundamental para la investigación.

Frente a las tesis positivistas que concebían el personalismo (encarnado en la figura del caudillo o del “césar democrático”) como un rasgo inmanente de las sociedades hispanoamericanas, Soriano propone que los distintos regímenes personalistas surgen más bien de las dificultades para consolidar un orden institucional orgánico, en el marco del desarrollo discrónico de las sociedades de la región.9

La institucionalidad se presenta como el opuesto del personalismo, en tanto implica la rutinización del ejercicio del poder y una estructura estable que opera más allá de la voluntad concreta del gobernante. En cambio, las situaciones de crisis y conflicto generan condiciones para la emergencia de personalismos como respuesta o consecuencia. De este modo, las experiencias históricas se convierten en un laboratorio para observar los procesos de personalización y despersonalización del poder.

Pese a que los gobernantes que ejercen el poder personal suelen obtenerlo bajo contextos de crisis o debilidad institucional, ocupando un vacío o resolviendo alguna situación excepcional de la que ellos mismos emergen, lo cierto es que, dentro de esta polaridad entre institución y personalismo, existen casos en los que el poder personal influye en la creación de instituciones, como señala Soriano en el caso de los monarcas ilustrados. Desde la aproximación determinista y fatalista, se argumenta la necesidad; e incluso inevitabilidad, de la presencia del poder personal para alcanzar un orden orgánico en contraste con el orden imaginario de las constituciones de papel.

Sin embargo, así como existen experiencias históricas en las que el poder personal ha trascendido los intereses y tiempo del gobernante, también se dan casos en los que, movido por su propia conveniencia y la necesidad de conservar el poder a corto plazo, el gobernante no logra ningún proceso de institucionalización o inclusive contribuye al debilitamiento de las instituciones ya existentes. Esto permite reflexionar que, la creación de instituciones bajo el personalismo político responde más a una contingencia impulsada por las voluntades individuales y colectivas10, así como por otros factores sociales, económicos y políticos del proceso histórico, que a un destino o etapa necesaria, en contraste con la aproximación positivista.

Conclusión

Nuestro interés en la lectura de Soriano nos lleva a la importancia de pensar históricamente fenómenos como la dictadura o el fascismo desde sus limites y contextualización mediante la categoría de personalismo político, ya que abre nuestras herramientas y posibilidades de análisis al este constituir una recurrencia del pasado, del presente e indudablemente del futuro. La idea de que el pasado ofrece claves para comprender el presente y orientar la acción futura se hace, bajo este marco, aún más evidente. Nos ofrece la posibilidad de alertar y señalar de forma crítica las nuevas formas y manifestaciones que el fenómeno toma dentro del panorama actual y en el devenir.

En un contexto global marcado por crisis de representación, fragilidad institucional y la expansión de movimientos populistas, el análisis histórico adquiere un valor crucial para interpretar los fenómenos contemporáneos con el grado de rigurosidad necesaria para descifrarlos con precisión.

En el caso hispanoamericano y venezolano, comprender el personalismo político permite superar las nociones ambiguas y dispersas donde todo es caudillismo, ampliando nuestro análisis para describir con mayor profundidad nuestra realidad. Con ello, se logra no solo una explicación más clara del pasado, sino también una herramienta para entender mejor las estructuras y rupturas del desarrollo histórico en cuanto forman parte de la situación y dinámicas del presente.

Se hacen claras las herramientas para conocer y discutir el tema desde una mirada crítica, superando tanto las visiones de carácter determinista como aquellas que se encierran en la moralización y enjuiciamiento de los hechos y actores.

El rótulo El trópico entre la tradición y la modernidad representa la gran disyuntiva del Caribe, de nuestra América: la dialéctica entre la tradición y la modernidad. América, tras su sangrienta independencia, se lanzó al estado geopolítico de la naturaleza a partir del desarrollo de instituciones propias, mayormente de naturaleza republicana. Esta odisea también estuvo marcada por el Estado nacional, un constructo moderno que, hasta el presente, ha tenido poco desarrollo en el continente americano. La modernización tropical, como nos gustaría denominar a este proceso socioeconómico, comenzó con el rey de las Españas y de las Indias Carlos III, el más insigne de la dinastía Borbón. Esta modernización sería continuada por personajes históricos, en el caso venezolano, como Antonio Guzmán Blanco, Cipriano Castro, Juan Vicente Gómez, Eleazar López Contreras, Isaías Medina Angarita y Marcos Pérez Jiménez. No pretendemos excluir a otros gobiernos, sino exponer a los casos más notorios de desarrollismo y modernización.

En las hermanas naciones del Caribe, como en República Dominicana, tenemos los ejemplos de Rafael Leónidas Trujillo, rodeado de intelectuales como Manuel Arturo Peña Battle. Cuba llega a resaltar con Gerardo Marchado, que contó con el apoyo de hombres letrados como es el caso de Ramiro Guerra. Hay mucho que decir sobre los «hombres fuertes», los «cirujanos de hierro» que, en tiempos de necesidad o de transición, tuvieron que empuñar el sable para el desarrollo nacional. No nos corresponde hacer valoraciones históricas en esta introducción, pues los autores abarcarán lo que sea necesario para dar un tratamiento objetivo, o mejor dicho honesto, sobre estas figuras y sus gobiernos. Este segundo número quiere dar luces, con todo el sentido crítico que corresponde a esta revista, sobre los procesos de modernización en la América y en el Caribe.

Muchos de los temas aquí tratados han sido parte del debate hispanoamericano desde el siglo pasado, si tomamos en cuenta las contribuciones de Laureano Vallenilla Lanz, Alberto Adriani Mazzei, Jesús Antonio Cova, José Santos Chocano, Julio Ycaza Tigerino, Francisco García Calderón y Antonio Lamar Schweyer, por mencionar a un grupo de notables pensadores hispanoamericanos. Nos propondremos romper con el mito del trópico, tomando a préstamo el término acuñado por José Vicente Pepper. Esta edición servirá, ademas, para entender con mayor precisión el curso de las Américas desde las reformas borbónicas hasta su mayoría de edad, que marca el inicio de su vida independiente republicana.

Colombeia, Número 2

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Segundo número de la revista Colombeia

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Preámbulo

Entre los acalorados y repetitivos debates políticos, y la comprensible preocupación colectiva provocada por las asfixiantes condiciones económicas del país, suele olvidarse uno de los pilares esenciales de toda nación: la población. La demografía, ciencia dedicada al estudio de las poblaciones humanas —su tamaño, distribución, composición y evolución—, encuentra su raíz etimológica en dos voces griegas: demos, que significa «pueblo», y grafía, «descripción». Desde su origen, el término orienta con claridad la naturaleza de este campo del saber.

Sin embargo, reducir la demografía a la simple recopilación de cifras sobre habitantes por región sería un error. Su alcance es mucho más amplio: abarca la comprensión profunda de los movimientos, transformaciones y tendencias que configuran el tejido humano de una nación. Entendido esto, podemos adentrarnos en el siguiente concepto clave —y eje central de este escrito—: la remigración.1

Remigración, término indispensable para vislumbrar el sentido de lo que se expondrá más adelante, proviene del verbo latino remigrare, que significa literalmente «regresar a casa». Esta expresión ha tenido distintos usos a lo largo de la historia. Su primer registro se remonta a los escritos del teólogo anglicano Andrew Willet, a inicios del siglo XVII. Más recientemente, el término ha cobrado vigencia en diversos procesos históricos del viejo continente, particularmente en referencia a los desplazamientos y retornos masivos de población.

Uno de los ejemplos más significativos lo constituyen las expulsiones y reubicaciones de millones de alemanes provenientes de Europa Central hacia Alemania tras la Segunda Guerra Mundial, fenómeno que marcó profundamente la recomposición demográfica europea. Otro caso emblemático fue el de los «Pieds-Noirs» en la Argelia de los años sesenta,2 cuando la independencia del país africano, lograda tras una cruenta guerra contra Francia, obligó a cerca de un millón de personas —en su mayoría francesas, junto a minorías de origen italiano y español— a retornar a Europa, generando un complejo proceso de reasentamiento.

Asimismo, cabe mencionar la «Aliyá», figura aún vigente dentro de la comunidad judía, que consiste en la movilización de judíos desde distintas partes del mundo hacia el Estado de Israel. Este fenómeno, amparado por una normativa específica, mantiene un flujo constante de personas que retornan al territorio histórico de su pueblo, dotando al término de un carácter espiritual y político a la vez.

En la actualidad, el término remigración ha sido reapropiado por movimientos identitarios y sectores de la derecha europea, especialmente durante la última década, a raíz de la crisis migratoria que ha venido afectando al continente. Estos grupos han empleado la expresión para promover la reubicación o el retorno forzoso de migrantes no occidentales a sus países de origen, presentando dicha propuesta como una medida de defensa cultural y demográfica.

Entre las figuras más destacadas en la difusión de esta interpretación se encuentran los franceses Renaud Camus y Henry de Lesquen, quienes han convertido la noción de remigración en un eje discursivo de su pensamiento político. En ambos casos, el término deja de ser una mera categoría demográfica o histórica para adquirir un cariz ideológico, cargado de connotaciones civilizatorias y exclusivistas, propias del debate identitario contemporáneo en Europa.

También seguimos la tradición de todas las luchas anticoloniales... Argelia, que se ha independizado, ha considerado que no sería verdaderamente independiente sin la salida de los colonos... También creo que no habrá liberación del territorio europeo sin la salida del ocupante, es decir, sin remigración.3

Entre los distintos ejemplos y casos históricos, se advierte que, pese a la diversidad de contextos y propósitos, la remigración comparte un elemento esencial: la movilización o el retorno de grupos humanos hacia sus lugares de origen o hacia lo que consideran sus «tierras ancestrales». Quienes la promueven lo hacen, por un lado, como una estrategia defensiva ante la presencia de masas ajenas a su composición nacional, religiosa, cultural o racial; y, por otro, como un acto de cohesión interna, mediante el cual miembros de una misma comunidad buscan orientar sus desplazamientos en favor de un interés colectivo superior.

De este modo, puede afirmarse que todo movimiento remigratorio responde siempre al beneficio de un grupo determinado —ya sea del que expulsa y se protege, o del que recibe y ampara—, revelando así la naturaleza selectiva y funcional que caracteriza a esta forma de reorganización demográfica.

Nuestro contexto demográfico

La mitad de Caracas vive en asentamientos informales, aunque en términos de territorio representan una cuarta parte de la huella humana.4

En el contexto venezolano, el término remigración resulta prácticamente inexistente y desconocido, tanto en el discurso académico como en el político. Sin embargo, su estudio podría abrir una vía fértil de reflexión sobre la futura necesidad de repatriar, parcial o progresivamente, a la diáspora venezolana esparcida por el mundo. Tal posibilidad, de ser abordada con seriedad, permitiría comprender los alcances humanos, económicos y simbólicos del retorno nacional. No obstante, este no es el propósito central del presente escrito; dicha exploración quedará reservada para otra ocasión.

Al igual que muchos países del hemisferio occidental —y aun más allá de él—, Venezuela fue escenario de intensas movilizaciones poblacionales internas a lo largo del siglo XX. Este fenómeno comenzó a hacerse visible en las décadas de 1920 y 1930,5 pero alcanzó su punto culminante entre los años cincuenta y sesenta,6 manteniendo desde entonces un crecimiento sostenido.

Las causas de tales desplazamientos fueron, en gran medida, económicas, y tuvieron como epicentro el boom petrolero, acontecimiento que transformó profundamente la estructura demográfica del país. Las zonas petroleras y las grandes ciudades se convirtieron en polos de atracción laboral, vistas con esperanza por quienes huían del campo, donde las faenas agrícolas habían entrado en una fase de decadencia y abandono frente al auge del oro negro. Así nació el éxodo campesino, símbolo de un país que se desplazaba del surco al pozo, del arado a la refinería.

En un principio, este proceso parecía beneficiar a todos: el Estado y las empresas obtenían mano de obra para nuevas actividades lucrativas mientras los desplazados vislumbraban la posibilidad de una vida mejor. No obstante, aquel entusiasmo inicial derivó pronto en un crecimiento urbano desordenado, sin una planificación ni control gubernamental suficientes. Venezuela, en efecto, vivía su propia revolución industrial, un cambio radical que no sólo modificó su economía, sino también su fisonomía humana y social.

En realidad, cuando los latinoamericanos piensan en la inmigración, no están pensando en obreros industriales. Piensan en trabajadores del campo y agricultores, porque estos son los que ellos desean. Como la gente de cualquier otra parte, desean que otros hagan lo que ellos mismos están poco dispuestos a hacer, en este caso, el trabajo duro de las grandes propiedades y el cultivo del campo en el interior del país.7

Este crecimiento explosivo puede apreciarse con mayor claridad si observamos los datos censales: en 1941, la población urbana venezolana representaba apenas el 31,7% del total nacional,8 mientras que en la actualidad supera el 90%, según estimaciones recientes. Este salto no se explica únicamente por la migración interna, sino también por las expansiones demográficas naturales, el arribo de contingentes extranjeros y el crecimiento constante de los núcleos urbanos.

El caso de la inmigración merece una mención particular. En las zonas marginadas del país, los inmigrantes y sus descendientes constituyen un componente significativo que, con el paso del tiempo, se fusionó con las masas internas desplazadas, configurando un mosaico social de compleja composición. Así, el descontrol demográfico que acompañó la modernización venezolana no afectó únicamente a la población local, pues afecto también a los grupos alógenos que se incorporaron al país durante las décadas siguientes.9

Estos cambios demográficos tan notables han traído consigo profundos desafíos internos, especialmente en los planos social y económico, más que en el político. Y es que, durante las últimas seis décadas, las altas esferas del poder nacional han hecho poco —por no decir nada— para atender la urgente necesidad de reorganizar las bases poblacionales del país, ese clamor silencioso que, aun sin expresarse abiertamente, demanda soluciones reales.

Los gobiernos y administraciones se suceden, pero las masas humanas continúan desplazándose, guiadas más por la inercia adaptativa que por un verdadero progreso en sus condiciones materiales e intelectuales.

De allí se desprenden males bien conocidos: creciente pobreza, colapso de los servicios públicos, expansión de la informalidad laboral, proliferación de asentamientos precarios, degradación del tejido social y auge del delito y la violencia. Todo ello constituye el saldo de una desatención prolongada, comparable a quien deja caer brasas encendidas sobre una llanura seca y luego se desentiende del incendio que, inevitablemente, terminará por consumirlo todo.

Durante algunos períodos de la segunda mitad del siglo XX, se intentó atender esta creciente problemática. El ejemplo más claro y sólido corresponde a los años cincuenta10 cuando la llamada «batalla contra el rancho» logró reducir el número de viviendas informales y mejorar, en parte, las condiciones físicas de vida de sus habitantes. Hubo también una breve iniciativa gubernamental hacia finales de la década de 196011, orientada a la dotación de recursos y asistencia en ciertas zonas de la capital, pero poco más.

Desde entonces, puede afirmarse que Venezuela ha vivido seis décadas de abandono casi absoluto en materia de planificación, control y organización demográfica. Mientras el país disfrutaba las bonanzas petroleras, el Estado se desentendía de las «villas-miseria» que crecían al margen de toda estructura formal, convertidas en sociedades paralelas con sus propios códigos, ritmos y leyes, ajenas tanto al orden urbano como al rural.

En tiempos recientes la situación se ha agravado. Un sistema que invierte las pirámides sociales, multiplica la pobreza y legitima la informalidad ha hecho que el problema no sólo se expanda, sino que adquiera forma estructural, amparado —o incluso apadrinado— por instancias superiores. En esas aguas, turbulentas y desiguales, navega hoy la nación venezolana.

No hay que caer en interpretaciones erróneas: las migraciones humanas han existido desde siempre por diversos motivos, hacia variados destinos —tanto internos como externos— y con distintas formas y resultados. Se entiende como algo inevitable, las masas se movilizan porque sienten la necesidad y el impulso de hacerlo, de lanzarse hacia nuevos horizontes en busca de nuevos espacios físicos en los cuales poder rehacer sus vidas, y Venezuela no es un oasis que escapa de esta realidad, tampoco un caso único y particular.

Ya sea partiendo desde las favelas de Río de Janeiro, pasando por las villas de Buenos Aires y los barrios marginados en Marrakech, hasta llegar a los «banlieues» franceses, observamos que es un problema que traspasa latitudes, y que incluso cuando se le ha querido dar atención y planificación —como en el caso francés— este se sale de control y tarde o temprano salen a florecer inconvenientes demográficos de cualquier naturaleza. Sin embargo, no todo está condenado a hundirse en olvidos, desatenciones y propagaciones de padecimientos constantes, los incendios se extienden, pero también pueden contenerse para acto seguido ponerse a trabajar en recuperar las zonas afectadas.

Remigración a la venezolana, una solución necesaria

Podríamos pasar horas enteras debatiendo propuestas y arrojando ideas al aire, como en los viejos foros de la Grecia clásica. Incluso yo mismo podría extenderme en diversos planteamientos sobre el tema; sin embargo, no es mi intención divagar ni marear al lector. Lo esencial es comprender que todo debe pensarse con visión de futuro, porque si renunciamos a esta perspectiva, hasta el más sencillo ejercicio de cambio será aplastado por el peso oscuro del presente, condenándonos al asfixiante cortoplacismo y anulando toda posibilidad de avance.

Toda propuesta que no contemple las necesidades humanas, económicas y sociales de los distintos sectores del país será, inevitablemente, una idea vacía e incompleta. Es aquí donde la remigración cobra su auténtico protagonismo: no como consigna política, sino como proyecto nacional de reequilibrio y reconstrucción. Seguir como estamos es apostar a la miseria, normalizar un desorden que, lejos de extinguirse, se perpetúa por inercia. Esa aceptación pasiva ha creado una trinidad de la penuria, compuesta por el Estado ausente, las masas marginadas y el resto de ciudadanos que, por omisión o cansancio, terminamos rindiéndonos ante la adversidad.

Esa población desplazada debe ser reubicada y dignificada, entendiendo que su situación actual es insostenible. Si miramos hacia atrás, todo comenzó con el abandono del campo, con aquel éxodo que buscó el ilusorio paraíso citadino del petróleo y el empleo fácil. Pero ese espejismo se desvaneció hace mucho tiempo: el petróleo dejó de ser promesa, y las ciudades dejaron de ser refugio.

La Venezuela agrícola murió, es cierto; pero resulta urgente devolverle al campo el apoyo que por décadas se le ha negado. No sólo por la necesidad evidente de diversificar nuestra economía, sino porque las labores agrícolas y ganaderas constituyen el corazón vital de una parte olvidada y maltratada de la nación, una región que hoy clama auxilio. Para ello no basta con inversión material: se requiere también capital humano, voluntad y propósito. La tierra necesita ser preparada, trabajada y habitada con sentido. Y sin necesidad de convocatorias ni formularios, ya existen cientos de miles de venezolanos cuyas posibilidades de progreso en su entorno actual son casi nulas: viven en condiciones que no sólo no mejoran, sino que se deterioran con el tiempo, desde una posición de vulnerabilidad extrema.

La remigración venezolana que debe impulsarse no puede ser una medida improvisada o incompleta. Debe abarcar todos los frentes necesarios: ofrecer al hombre un medio físico adecuado donde desarrollar destrezas, hábitos y oficios, y acompañarlo con herramientas, programas y mecanismos de apoyo que le permitan integrarse plenamente a un nuevo entorno. Se trata de que cada individuo recupere su sentido de pertenencia, que deje de ser un espectador marginal del ritmo citadino para convertirse en protagonista de su propio destino, creando algo nuevo allí donde antes sólo hubo abandono. Que llene el vacío dejado por generaciones pasadas, formando parte de una obra nacional renovadora, donde no sea visto como un número estadístico ni como una luz más perdida en la colina de la capital.

Del hombre que ha sobrevivido durante décadas en un medio hostil debe nacer un hombre nuevo, capaz de adaptarse, de transformar su universo, de reconciliarse con la tierra y emprender el camino inverso al que siguieron sus antepasados cuando dejaron el campo atrás. Ese retorno no es una huida: es un acto de reconstrucción moral y social, el primer paso hacia la redención de Venezuela.

Contrario a las tontas e histéricas posturas anti-estatistas a las que se suman algunos connacionales empujados por los horrores gubernamentales de las últimas décadas, yo sí creo, y defiendo firmemente, que el Estado tiene la obligación de hacer todo lo posible por proporcionarle un entorno ideal a sus habitantes. Y si ese «ideal» no existe, se debe entonces buscar lo más cercano a él. Todo lo que no vaya en esa dirección constituye un fracaso total del Estado.

No podemos ir por ahí hablando de «pueblo», palabra que los políticos repiten hasta el hartazgo en sus discursos populistas, para luego, a la primera de cambio, desentendernos como sociedad civil o como Estado. El pueblo también es demografía, y una correcta gestión demográfica —en cada una de sus variantes— depende, en gran medida, de la acción estatal. De que se den los pasos precisos para un desarrollo favorable, ordenado y humano de la población. Ya lo decía don Simón Rodríguez, cuando llamaba a «colonizar el país con sus propios habitantes»,12 en su labor educativa y civilizadora: poblar, arraigar y desarrollar la nación por medio de la educación y el trabajo. Aquello no era un capricho, era una necesidad fundacional para darle vida a la República.

El uso del término «colonizar», en su sentido rodriguiano, nada tenía que ver con invasión o conquista, del mismo modo que remigración, en nuestro marco, no debe asociarse a visiones retrógradas o coercitivas. Si Rodríguez quiso colonizar el país con su misma gente para hacer efectivas las labores republicanas, civiles y productivas, así como para contrarrestar el dominio económico de los europeos en las recién independizadas repúblicas, nosotros debemos emprender un camino similar: buscar el equilibrio nacional y humano, y, por tanto, demográfico.

El propósito final de esta doctrina de la colonización técnica y eficaz del maestro de Bolívar era la creación de «colones decentes»13 que deberían buscar su instrucción desde la niñez para afianzar el destino próspero del continente americano, dotar de una base económica y productiva a la nueva ciudadanía, creando un ser social, sin depender de la apatía de los viejos y enfocarnos en la renovación juvenil y toda su formación integral al servicio de la población.

Un ejemplo eficaz de esto se dio durante el gobierno del general López Contreras. En agosto de 1938, se creó el Instituto de Inmigración y Colonización. En aquellos momentos, dada la escasa población venezolana, era urgente aglomerar habitantes, pero no sólo como cifra demográfica. López Contreras lo planteaba de la siguiente manera: «Entre las grandes necesidades del país está la de una población relativamente densa, físicamente fuerte, moral e intelectualmente educada, y que disfrute de una economía próspera».14

Se necesita una nación capacitada y ordenada para integrar las vidas de los extranjeros, y estos mismos extranjeros serles útiles a la patria. Y, aun así, el presidente López tenía claro que primero es la preparación de la ciudadanía, es decir, cumplir fielmente con esa doctrina de Rodríguez, colonizar con sus propios habitantes. He aquí su idea resumida: «La colonización con inmigrantes extranjeros debería ser precedida de una colonización interior, a base de nativos, lo que permitiría preparar el terreno para la adaptación física y espiritual de los colonos extranjeros».15

Ciertamente, los tiempos no son los mismos. No estamos recién independizados, pero tampoco gozamos de una República funcional. No venimos de una guerra contra una potencia extranjera, pero carecemos de soberanía efectiva. Por ello, tiempos difíciles piden ideas providenciales: ideas capaces de aliviar heridas, de ofrecer dirección, de rehacer los vínculos que sostienen una nación viva.

Estoy convencido que el retorno del país a sí mismo no puede ser sino a través de su conciencia.1

¿Qué es ser venezolano? ¿Qué significa ser ciudadano, ser republicano? ¿Cómo podemos erigir una base republicana que sirva de cimiento para la formación de cuadros humanos cívicos y altamente capacitados para la vida social, política y cultural de Venezuela?

Este dilema esencial acompaña a Venezuela desde los albores de la Emancipación criolla: la distancia entre los ideales republicanos y la calidad de los capitales humanos de su tiempo. Ya entonces germinaba un mal atávico, el mal de la viveza y su expresión social: la marginalidad, que no ha desaparecido, sino que se ha metamorfoseado en una secuencia histórica, en un hábito colectivo que corroe la posibilidad de una república virtuosa.

Pensar en la formación ciudadana es volver a las páginas del Padre y Libertador, Simón Bolívar, y también a las obras de su maestro espiritual y moral, Simón Rodríguez. Ambos comprendieron que fundar una república no equivale a formarla. Fundar es establecer el dominio, liberarse de los obstáculos primeros; queda luego las ruinas de la guerra. La formación es la etapa fatigosa, el desgaste necesario, la lenta erosión de los estímulos que labran la patria y modelan una nación laboriosa, consciente de sus metas superiores y de su destino común.

Esa formación —o, al menos, el espíritu de ciudadanía— se fue perdiendo, diluyéndose entre los años fecundos de la bonanza petrolera, cuando una álgida partidocracia, comandada por Acción Democrática y COPEI, dirigía los cauces nacionales. Lo cierto es que, en medio del hartazgo generalizado a finales de la década de 1970 hacia los partidos políticos, surgió una figura singular en la vida venezolana: el llamado Número Uno de Venezuela, el conductor y publicista Renny Ottolina. Fue un ejemplo latente de civismo modélico, un ciudadano que alzó la voz por el respeto a las leyes, la defensa de los valores y la antigua costumbre venezolana del trabajo constructivo.

Renny Ottolina, en su efímera incursión política, en búsqueda de romper esquemas e imponer nuevos paradigmas a la nación venezolana, siempre ansiosa por cambios vertiginosos, cristalizó el rechazo popular a un sistema percibido como corrupto e ineficiente, principalmente por los atropellos de los partidos políticos, siempre caracterizados por el sello del partidismo —es decir, la conveniencia e importancia del individuo en el partido y no calificado bajo su competencia—, proponiendo un concepto de ciudadanía basado en la decencia y la meritocracia, en el esfuerzo honrado por enriquecer los anales patrios. Para Ottolina, el problema venezolano se hallaba en el plano espiritual y moral, exigiendo una recuperación del venezolano a través de la inversión de los valores vigentes: viveza, deshonestidad, irresponsabilidad. Su lema y visión política se resumían de forma elocuente en aquella frase:

Mi único partido es Venezuela, mi ideología, la Constitución Nacional y mi método: el cumplimiento de la ley.2

Renny fue un comunicador social, es decir, el vocero de toda una comunidad, el hacedor por el verbo de las ideas del momento; como publicista, se encargó de campañas para productos que luego rechazaría, como campañas en favor de los cigarrillos y las bebidas alcohólicas, pero su viraje, o más bien, su vuelta al problema seriamente político, lo condujo nuevamente a sus reflexiones, pensamientos que seguramente ya se hallaban cultivados, pero que, en el estado de la madurez, hallaron fascinante y directa articulación; muestra de esto es su célebre frase: «el problema no es material: el problema es mental y emocional».

Su insistencia en promover el entusiasmo por una nueva civilidad venezolana —cada vez más incómoda para los canales de televisión— lo fue empujando, poco a poco, fuera de la escena. En 1967, en la revista Semana, Renny publicaría un artículo incendiario que desnudaba el estado moral e intelectual de la televisión venezolana3. Fue aplaudido por sus seguidores y repudiado por los grandes jerarcas de los contenidos televisivos. Aquellas líneas tenían una claridad pedagógica asombrosa: en ellas se transparentaba una visión optimista de la cultura social y un profundo sentido de responsabilidad nacional. Renny comprendía la televisión no como un simple espacio de entretenimiento, sino como un instrumento de educación colectiva, una cátedra moderna al servicio del pueblo.

Emprende entonces una campaña destinada a despertar la conciencia nacional frente a los graves males que aquejaban al país. En esa cruzada moral desglosa su pensamiento: ideas claras, firmes, que giran en torno al desarrollo, la cultura, la modernidad y el progreso moral del venezolano. «El ser humano —escribe Renny— tiene una tendencia natural hacia lo mejor. La televisión venezolana no estimula esa tendencia; por el contrario, hace todo lo posible por desvirtuarla».

En el hecho siniestro protagonizado por sus hijas —secuestradas y que llenaron de temor profundo a toda la familia— se llegó incluso a especular sobre una posible motivación política del crimen4. Para entonces, Renny ya se había convertido en un abierto detractor de los movimientos de izquierda y en un comentarista incisivo de la democracia venezolana, cuyos logros, más allá de la estabilidad formal de una sucesión casi dinástica entre pequeños partidos, resultaban difusos y difíciles de percibir.

Su fama era creciente y la opinión positiva que los venezolanos le tenían estaba en un alto porcentaje, lo que lo ubicaba entre las cuatro personalidades más respetadas del país.5

No era un mero divulgador; era un hombre preparado, colmado de ideas fecundas, animoso en su empeño por la pedagogía nacional. Sentía una necesidad profunda de transmitir un mensaje trascendental: ¡el venezolano puede ser más! Toda su vida fue una demostración de una actitud inquebrantable, orientada a perfeccionar una personalidad capaz de sostener sus afirmaciones morales, técnicas y cultas. Renny no se limitaba a la televisión. Dominaba un vasto universo de idiomas: su nativo castellano venezolano, el francés, el italiano y el inglés. Conocía literatura clásica y moderna, música, pintura y cultura general. Había recorrido más de cincuenta países en los cinco continentes6. Mozart y Beethoven eran para él casi tan disfrutables como los ritmos folclóricos —siempre que estuvieran bien compuestos—. Era una dinámica de cultura sobresaliente, compactada en un carácter de perfeccionismo, rigor y altura moral.

Guillermo Morón, uno de los mayores historiadores venezolano del siglo XIX, dejaría constancia de la vasta cultura de Renny:

Poca gente sabe que Renny Ottolina, triunfador en el negocio, campeón del oficio, gran señor de la telecomunicación y comunicador por antonomasia, fue un hombre de cultura, de arte, de lectura. Pero ocultaba aquella inclinación, disimulaba su capacidad sensible, su amor por las letras, especialmente por los clásicos, como si entendiera que la cultura es marginal en Venezuela, de poco aprecio por parte de quienes tienen el poder y el dinero. Gustaba de Cicerón, de novelas, de cuentos, de historia, de ensayos y de versos. Esas aficiones intelectuales de Renny le venían de lejos, de la escuela y del liceo, de sus viejos maestros, profesores y amigos. Para mí, Renny fue el hombre más importante de la televisión venezolana en el siglo XX.7

Hacia finales de la década de 1977, renovado con sus nuevos programas radiales, Renny Ottolina resonaba entre el murmullo de la gente como un posible candidato a la Presidencia de Venezuela para el período 1979-1984. Su reputación a gran escala, su profundo sentido del civismo venezolano y su compromiso cada vez más sincero y sentido hacia el pueblo lo convirtieron en el arquetipo del ciudadano modelo. «Un hombre como Renny merece ser presidente»8, se repetía entre las personas, como un eco de admiración y esperanza colectiva.

Momentos de tensión en estos últimos años de su vida no faltaron. Cabe destacar la reunión sostenida entre uno de sus amigos y socios, Oswaldo Yepes, director de Radio Capital —la emisora por donde Renny se dirigía en voz a millones de venezolanos, siempre subrayando las problemáticas del país y sus posibles soluciones—, y los ministros de Relaciones Interiores. La conversación de Yepes estaba llena de múltiples capas, principalmente políticas: su mensaje era claro, casi imperativo, para que Renny no se involucrara ni elevara el tono político contra la administración vigente.
Por supuesto, el Número Uno no atendió los reclamos cuando fueron transmitidos por Yepes9. Poseía una voluntad solar, propia de los grandes hombres de nuestra historia. Y así permaneció hasta su último día.

Aunque, por supuesto, no pasó mucho tiempo para que las críticas de Renny despertaran con mayor fuerza la fronda del gobierno. Entonces, decidieron aplicar sobre su programa radial una medida que marcaría un antes y un después en su relación con el poder:

No obstante, los últimos días los había dedicado a criticar al Consejo Supremo Electoral (hoy CNE) y el 12 el gobierno emitió la resolución N° 283, mediante la cual decidió aplicar el literal i del artículo 53 del Reglamento de Radiocomunicaciones, en el cual se prohibía transmitir por las estaciones de radiodifusión comercial “...conceptos que afecten de alguna manera la reputación y el buen nombre de las instituciones o personas” y, en consecuencia, resolvió prohibir “...indefinidamente, a partir de ésta fecha, el programa ‘Renny en su Radio’, que se transmite de lunes a viernes a las 8 a.m. por Radio Capital”.

Al día siguiente, Renny practicó una cirugía a corazón abierto sobre todo el cuerpo de la administración adeca, dirigida por la dudosa moralidad de Carlos Andrés Pérez. ¿Pensaban los adecos —los hombres del poder— que las democracias lo eran sólo porque ellos conocían sus principios? Aparentemente no. Las democracias verdaderas son diálogos nacionales cruzados, intervenidos, incisivos, a menudo incómodos: discusiones vivas sobre cómo son las cosas y hacia dónde van. Una democracia efectiva es, en esencia, un diálogo entre los hechos y el rumbo del país. Renny era un etólogo de los gobiernos democráticos; un observador meticuloso, un jurungador de las profundidades donde anidaba la corrupción democrática venezolana.

A los inquisidores del democratismo, por supuesto, les desagradan los críticos mordaces. Son sistemas que, amparados en el patético argumento de que «no son perfectos, como ningún sistema», se justifican diciendo que al menos existe lo que ellos llaman libertad de expresión. ¿Tuvo Renny esa libertad tan extensa como los democratistas la dibujan en sus proclamas, en sus defensas fanáticas de sus apóstoles políticos —todos ellos como hienas al acecho de la presa—?

Renny emprendía una aventura política. Su candidatura era ya una realidad, tras haber conseguido las cien mil firmas necesarias. Sus elementos naturales, su carisma innato, su palabra clara y concisa —siempre opuesta al guabineo, como decía Óscar Yanes—, poseían un vigor que se incrustaba en la memoria del espectador. A nadie le gustan los demagogos, pero todos, de algún modo, terminan cayendo ante ellos. Renny no lo era. Decía las cosas como eran, siguiendo aquel principio vallenillista de llamar a la realidad por su nombre10. Sus objetivos eran nítidos: devolverle al venezolano una razón de ser. Sus fundamentos primordiales fueron la educación y el trabajo. Ese triángulo entre el ser, el saber y el hacer constituía la tríada luminosa del pensamiento venezolanista de Renny Ottolina.

En Venezuela hace falta un gobierno que agrupe el talento de todos los venezolanos. Venezuela no se puede dar el lujo de seguir siendo excluyente, por eso estoy en contra del partidismo, que no es lo mismo que estar en contra de los partidos. Los cargos en mi gabinete serán ocupados por venezolanos capaces. Todo el mundo estará sujeto a la Constitución y a las leyes. Queremos establecer la meritocracia. Entre todos tenemos que lograr que Venezuela sea el primer país del mundo.11

De manera que, con todos los ingredientes dispuestos sobre la mesa, un auténtico movimiento venezolanista comenzó a gestarse en julio de 1977, con Renny a la cabeza. Lo acompañaban jóvenes profesionales, capaces, fervorosos, deseosos de un viraje nacional optimista y entusiasta. Así nacía el Movimiento de Integración Nacional (MIN). Su lema era sencillo, pero rotundo: «Por un gobierno decente». No ofrecía promesas, por el contrario, ofrecía certezas, resultados medibles; no ilusiones, sino planes realistas con remedios ajustados a la verdadera condición del país. Si uno rastrea en la historia política venezolana los escasos movimientos de raíz nacionalista que conjugaron realismo con principios sólidos, el MIN ocuparía sin duda uno de los lugares más altos. Porque sus labores iban más allá de lo estructural o partidista: aspiraban, sobre todo, a algo más profundo y humano: «la motivación del venezolano, el rescate del orgullo de ser venezolano»12.

Ser presidente es una manera de poder cambiar el curso de la historia, para establecer un gobierno decente.13

Yo no considero apropiado hablar de este hombre como de un difunto, como de un conjunto de ideas sepultadas en el Cementerio del Este. Ese podrá ser, acaso, el recuerdo del ser vivo; pero exhorto a los venezolanos a no ver tristeza ni desolación en el final traumático del Número Uno. ¡Me opongo a esa visión agorera y fatalista!

Yo veo en los prohombres de la patria seres nunca muertos, sino símbolos dinámicos que encienden en mí el furor, el entusiasmo y la voluntad solares. Contemplo sus vidas no como meras cronologías biológicas ni como un conjunto disperso de episodios, sino como mapas irreductibles de la venezolanidad, cartas del espíritu nacional, guías morales que nos sirven de inspiración y nos llenan de energía patriótica.

Sus últimas palabras fueron como una huella patriótica que aún mantiene vigencia en el terreno venezolano de las ideas políticas y sociales, la última llamada de atención. Nunca olvidaré que Renny en alguna ocasión comentó que: «(Venezuela) es como una especie de cancha de bolas criollas para que hagamos lo que nos dé la gana con los venezolanos, con las leyes, con las conveniencias».

Y sus últimas palabras fueron una invocación a los venezolanos: “Señoras y señores que me están oyendo: invoco a su conciencia, a su integridad, a su orgullo de venezolano. Llegue usted a sus propias conclusiones. Tenemos que cambiar de actitud, de manera de ser y de pensar. Si nosotros no comenzamos por allí, de nada valdrá ningún esfuerzo. La única solución de Venezuela es a través de esa recuperación a nivel actitudinal, a nivel de principios, a nivel espiritual. Si nuestros conductores son incapaces de lograr ese cambio, estamos hundidos. Buenas tardes para todos y ¡hasta el próximo lunes, a la hora de siempre! ¡Los quiero mucho!”.14

En el Número Uno yo reconozco al venezolano solar, al arquetipo de los grandes hombres que no pudieron ser. Veo en Renny la misma llama que animó a Alberto Adriani, a Diógenes Escalante, a Arturo Uslar Pietri y a Alirio Ugarte Pelayo. Todos ellos fueron promesas de redención nacional; sólo uno, Uslar, quedó en pie ante la horda de furibundos detractores, en la última cima de la vida nacional, siempre con la esperanza de ver a la Venezuela posible. Adriani, don Alirio y Renny perecieron jóvenes; Escalante voló con la locura hacia los brazos de Truman. ¡Qué cosas! Pero no dejemos que los infortunios dicten las reglas de la historia venezolana: seamos nosotros herederos de la acción venezolanista.

¡Pero no están muertos! ¡Jamás! En ellos reconozco los signos luminosos de nuestros modelos cívicos. Y en ese mismo orden afirmo: Renny no murió en el accidente, porque el hombre, la idea, el símbolo —aquel que proclamó: «¡Venezuela nació diciendo por aquí!» — vive en el alma nacional. Ese es el Número Uno que yo llevo en mi ser venezolano.

Humanismo pragmático

Los hombres serios y trabajadores tenemos la necesidad de intervenir en la política. 15

Para Renny, el problema del país residía en su casi fatal deshumanización, en el desarraigo del espíritu en los ciudadanos, convertidos en maquinaria política-ideológica. La política tradicional venezolana, representada en los partidos políticos ya cadavéricos, aunque con suficientes masas atontadas bajo su seno, encerradas en esquemas tan atrasados y en desfase con la historia, se había olvidado de la persona humana, del ser humano. El humanismo pragmático, según Renny, nace como la vía para una conducción decente de los destinos de la nación, eliminando la corrupción y estableciendo el criterio de que la gente debe valer por sus méritos, sus actitudes en pro de la grandeza de la nación y no por un carnet político, por el tinte partidista. Renny fue, como vimos, un constante denunciante de la «carnetocracia» o «partidocracia», afirmando que se había ignorado el valor real de la persona. Su fórmula para el país era simple: «sólo trabajando saldremos de esto».

El primer paso para salir del atraso era la recuperación del hombre venezolano. El venezolano debía comprender que estaba en una grave crisis de valores y dejar de ser «ausentista, holgazán, pedigüeño, pordiosero y ladrón». Esta recuperación debe iniciar a nivel total, en todas sus dimensiones humanas posibles: la espiritual, la moral y la intelectual, pues la nación nunca valdrá más que sus habitantes:

Se plantea un cambio total en la conducción de la nación, para el rescate de Venezuela través del restablecimiento de los valores espirituales. Debemos rescatar los altos valores de la patria; de lo contrario seguiremos siendo un pobre país del tercer mundo en lugar de ser la gran nación a la cual tenemos derecho a aspirar.

El llamado colectivo de Renny a la recuperación moral del individuo resuena directamente con la doctrina del Libertador. Ottolina reconoció la frase de Bolívar, «Moral y Luces», como la base misma del problema venezolano, y la máxima que sostiene que la moral no se manda.

Motivación superior para el venezolano es lo que hace falta, porque la moral no se manda y éste es un pensamiento del Libertador, no se puede ordenar que haya en moralidad pública. La moral pública se educa, se crea, se motiva y desgraciadamente el venezolano no está motivado para nada.

El Padre de la Patria estableció que «Moral y luces son los polos de una República, moral y luces son nuestras primeras necesidades»16. En un momento en que los ejércitos carecían de todo, estas necesidades éticas y educativas eran las más apremiantes. El Libertador llegó a concebir un Poder Moral dentro de su proyecto constitucional, un «areópago» destinado a velar por la educación de los niños, la instrucción nacional, el espíritu público y la moral republicana. Esto reflejaba su escasa confianza en la moral de los ciudadanos, de ahí su intento desesperado por crear hombres virtuosos a través de instituciones. El fin último era que una República estuviera constituida por «hombres virtuosos, hombres patriotas, hombres ilustrados”17.

El cuerpo de ideas de Renny, que he optado por denominarlo humanismo pragmático, al buscar la transformación individual a nivel espiritual para luego impulsar el progreso nacional, se alinea con la creencia bolivariana de que, si hay «alguna violencia justa, es aquella que se emplea en hacer a los hombres buenos y, por consiguiente, felices»18.

Y no sólo el Libertador es espejo de estos ideales ciudadanos, sino que los valores cívicos impulsados por Renny hallan reposo, primero, en otra huella ancestral: don Simón Rodríguez; y, en segundo lugar, en un contemporáneo suyo, Arturo Uslar Pietri.

Simón Rodríguez, maestro del Libertador, sostuvo que «la política de las Repúblicas, en punto a instrucción, es formar hombres para la sociedad»19. También proclamó, con la fuerza de un auténtico visionario, que «ha llegado el tiempo de enseñar a las gentes a vivir»20, pensamiento que, siglo y medio más tarde, la UNESCO, como lo constata Uslar Pietri, haría suyo bajo nuevas formas.

El Sócrates de Caracas soñaba con hombres capaces de vivir en libertad, aprendiendo oficios que les evitaran tener que vender su espíritu o su trabajo al mejor postor. Su sistema educativo —una arquitectura moral y social al mismo tiempo— se fundaba en tres pilares: «la Educación Popular, la Destinación a ejercicios útiles y la Aspiración fundada a la propiedad»21, para que nadie viviera como un parásito del esfuerzo ajeno.

Para nuestro Samuel Róbinson, instruir no era educar: instruir era llenar la mente; educar, en cambio, era encender la voluntad y forjar hábitos perdurables. En esa idea residía su genio civilizador. «Colonizar el país con sus propios habitantes»22, decía, pues entendía que el verdadero poblamiento de una nación no se mide por cuerpos, sino por conciencias despiertas. Así, la primera escuela debía ser política —en el sentido social más alto—, y sobre ella debía asentarse el fundamento del Saber, fuerza del hispanoamericano y, por lo tanto, del venezolano.

Arturo Uslar Pietri, a su vez, insistió, siempre lleno de esa sabiduría suya, en que el taller donde Venezuela se forja «está en la escuela y en ninguna otra parte»23. La reforma educacional venezolana —afirmaba— debía tener como propósito la formación de los hombres que el país reclama: ciudadanos dotados de una recia disciplina moral y social para resistir la anarquía y la indolencia, y provistos de capacidad técnica para el trabajo y la producción24. En suma, aquella máxima robinsoniana: «Aplicar lo que se sabe del hombre, y considerar sus diferentes situaciones, para dictarle el plan de vida que debe seguir»25.

La preocupación pragmática de Renny por asegurar que los jóvenes poseyeran una preparación suficiente para integrarse a una vida social productiva se refleja en aquella divisa uslariana: «ningún habitante sin un oficio, ningún recurso sin utilización»26. En esa sentencia vibra la misma convicción de que la riqueza de una nación no se mide en minerales ni en cifras, sino en la utilidad virtuosa de sus hombres, y es el mismo sentido pedagógico que yace desde Rodríguez hasta Uslar, enseñar al hombre a vivir y hacer en el medio venezolano, con los recursos venezolanos y engrandecer los futuros venezolanos.

Uslar Pietri advirtió, con esa acuciosa mirada de estadista siempre vigente, que una educación sin orientación condenaba a la mayoría de los jóvenes a la desadaptación y al desencuentro social, y que la ausencia de una economía dinámica y de una educación orgánica provocaba una lenta erosión moral del carácter nacional. Era, en esencia, un llamado a restaurar la dignidad creadora del venezolano, esa que se cultiva en el aula antes que en el discurso demagógico. Y también sabía, y en esto se afirma Renny Ottolina, que la política es mucho más que una maquinaria de partidismo rancio, demagógico e insustancial, he aquí la política en el lente uslariano:

La política es mucho más, afortunadamente, que ese des lucido arte de promesas y engaños de las almas subalternas hambrientas de mando, es el medio superior de revelar y realizar grandes designios nacionales y poner a su servicio, libre mente, todas las. energías morales y materiales de la colectividad. Es a la posibilidad de esa política superior de la vida, del hombre y del destino nacional realizado para todos con el esfuerzo y la colaboración de todos que están dedicadas estas reflexiones.27

El Humanismo Pragmático de Ottolina representa, por tanto, la culminación de una larga corriente del pensamiento venezolano que ha intentado sanar las deficiencias nacionales no mediante dogmas ideológicos, sino a través de la formación práctica y moral del ciudadano. En él se condensa la aspiración de un país que busca rehacerse desde el alma. Cuando trataba el tema de la vivienda venezolana, en contraposición a esos ranchos abyectos que intentan ennegrecer con su estética urbana chabacana la belleza de la cuna del Libertador, Andrés Bello y Francisco de Miranda, Renny tenía claro su postura: «Hay que pensar en la manera de vivir y eso jamás se piensa, porque se han deshumanizado. La gente dejó de ser gente. Hay que pensar en una base de humanismo. Hay que pensar en la realidad de la vida».

Podríamos llamar a sus reclamos nacionales verdaderas urgencias venezolanistas, necesidades vitales de una patria que pedía despertar. En ellos no había capricho ni ambición personal, sino la conciencia profunda de un deber moral hacia el país. Su consigna era clara: preservar nuestra categoría soberana, nuestra posición, primero antes que todos. Decía Renny: «En la medida que una nación acepta los pasos de la tecnología, en esa medida se civiliza. Hay que ponerse al día con el planeta y no que nos mantengan artificialmente en un estado de atraso que los venezolanos no nos merecemos, porque los venezolanos nos merecemos lo mejor que tenga el mundo y el dinero debe ser gastado en ese tipo de equipamiento. El dinero no debe ser gastado en ayudar a otras naciones y dejarnos a nosotros en la calle».

Renny, pues, encarna la aplicación viva de la moral de Bolívar, la pedagogía vital y utilitaria de Rodríguez, y la disciplina técnica de Uslar Pietri. Fue la expresión política realizable, el intento más cercano de convertir el ideal en acción. Su candidatura no fue simple aspiración electoral, sino un viento de esperanza, porque eso, precisamente, representaba Renny: la esperanza venezolana. «Yo diría —afirma Renny a Jorge Olavarría— que, en esta candidatura, más que el voto de protesta es una candidatura de esperanza». ¿Y esperanza de qué tipo? ¿Qué hay en Renny que no se halle en otros? Él mismo, con su claridad característica, responde: «De que haya conducción decente de los destinos de la nación».

Así, el ideario político de Renny Ottolina —en el que, por cierto, se contempla la proyección de Venezuela como potencia agrícola, dejando a la bonanza petrolera la condición de recurso poderoso, pero de segunda categoría, y buscando así una verdadera independencia económica (tesis que siempre reivindicaron Uslar Pietri, Amenodoro Rangel Lamus y Alberto Adriani)— es, en esencia, un compendio de ideas eclécticas: serenas, objetivas, claras y nada populistas. Su programa era tajante en sus prioridades: contra el atraso y la holgazanería, orden y trabajo; contra la corrupción y la negligencia, leyes firmes y gente capacitada; frente al imperialismo de las ideas, un venezolanismo de raíz duradera. Renny era, en efecto, un venezolanista sentido hasta la médula.

En un pasaje insólito y estremecedor de nuestra historia política, criticó con tal severidad la insinuación de intervenciones militares o complots de la misma naturaleza, actividades foráneas, defendidas por otros venezolanos, en Venezuela que llegó a declarar que se debería «fusilarlos»28. Esa exclamación, violenta en su forma, debe leerse como la expresión extrema de indignación patriótica que provocaban en él las amenazas a la soberanía: un arrebato retórico y natural que traduce el pavor ante la vulneración de la nación venezolana, un sentimiento que cualquier patriota venezolana debe sentir ante la misma situación.

Este ideario se nutre también de un patriotismo sobrio, que no cae en el chauvinismo ni en la vanagloria vacía. Renny fue conocido por rechazar los comentarios jactanciosos de ciertas voces hispanoamericanas que pretendían menospreciar a Venezuela; comprendía que nuestros tesoros históricos, forjados por grandes hombres, bastaban para guiarnos. Creía que nuestras acciones debían fortalecer el mito heroico, no como un culto vano, sino como una pedagogía moral del ejemplo.

Por ello afirmaba con claridad: «tenemos nuestros guías», recordando que figuras de la izquierda internacional —Mao Zedong, Che Guevara, Fidel Castro o Karl Marx— podían ser objeto de estudio, pero jamás los faroles morales de la patria venezolana. Su pensamiento, profundamente bolivariano, encuentra una expresión elocuente en su manuscrito inédito titulado Bolívar ya lo dijo, verdadera declaración de fe en la doctrina del Libertador.

Incluso en el terreno simbólico, Renny quiso rendir homenaje a la figura del Padre de la Patria. Propuso, en un gesto de admirable coherencia, cambiar el nombre de la moneda nacional, argumentando con la lucidez de quien no confunde símbolos con artificios: «Bolívar no hay sino uno».

Suya es la frase «tenemos que recuperar nuestra estatura como nación» para realizar así «el destino de Venezuela directamente con nuestras manos y en nombre de todos».

Viveza y marginalidad

La sociedad venezolana ha sido, a lo largo de su historia, asediada por males profundos que han ido desgastando la virtud cívica y frenando todo impulso genuino de desarrollo. Entre los más corrosivos se hallan la marginalidad y la viveza criolla, esta última entendida como la manifestación cotidiana de la corrupción moral, la astucia que suplanta al mérito, la trampa que sustituye la nobleza del esfuerzo y degrada la honestidad del buen hombre.

Renny Ottolina, al formular su ideario político, no vio en estos males simples desviaciones sociales, sino los síntomas visibles de una enfermedad más honda: una crisis espiritual, moral e intelectual del venezolano. Frente a ello, propuso una cura radical, no de leyes ni de decretos, sino de conciencia, de educación interior. Su doctrina apuntaba a la recuperación del hombre a través del aprender a ser venezolano, única ruta por la cual puede volver a edificarse la república interior —esa república invisible que precede a toda república política— en el corazón de cada ciudadano de la patria. El mensaje, en síntesis, del humanismo pragmático de Renny, antídoto en contra de la vileza social:

Nuestro mensaje es de humanidad, yo parto del principio de que no podemos jamás mejorar a Venezuela si antes no mejoramos al venezolano, y eso se logra a nivel espiritual, tiene que comenzar a nivel espiritual. Porque sólo a nivel espiritual tú puedes tratar de cambiar la manera de ser y de pensar del venezolano, y si no cambias la manera de ser y de pensar del venezolano, seguimos como estamos.

La viveza ha sido identificada como una herencia dañina, que se manifiesta como la «práctica del engaño y de la defensa contra el engaño como sistema de la vida social»29. Esta actitud se nutre de la pobreza e inestabilidad. Arturo Uslar Pietri vinculó directamente la viveza con la descomposición social de la juventud, calificándola como «la escuela primaria del delito»30.

La viveza criolla se aprende en un «medio social poblado de incitaciones corruptoras», donde se fomenta el «ocio degradante» y el «ruin aprendizaje de las artes del pícaro y del logrero». Renny Ottolina, al abordar la crisis de valores, insistió en que los valores en Venezuela se hallaban invertidos, y esa inversión moral se traducía en una deformación profunda del carácter nacional.

La filosofía de la viveza se sostiene en el peligroso axioma popular que divide a los hombres en dos clases: los vivos y los tontos31, considerando tontos a quienes trabajan con esmero o respetan principios. Pero el vivo, el que todo lo burla, el que todo lo finge, se condena a sí mismo a vivir sin sosiego, en una feria perpetua de engaños, incapaz de confiar en nadie porque ha hecho del engaño su propio espejo.

La marginalidad es la manifestación más visible del fracaso del sistema en integrar a sus ciudadanos a la vida productiva. Uslar Pietri retrató a esa inmensa legión de jóvenes condenados al naufragio, que ven pasar «los días sin tarea y los años sin obra»32, atrapados en un medio social que los arrastra hacia el desempleo, el vicio y el cinismo. Habitantes de un mundo de antivalores; un universo de decisiones maliciosas que entorpece el desarrollo orgánico del país.

La existencia de desplazados y marginados se concentra en las barriadas pobres de las ciudades. El drama esencial de estas personas no radica en haber sido desposeídas de una vivienda, sino de una función dentro del engranaje productivo: no producen porque nadie les enseñó a hacerlo33.

Carentes de habilidades que les permitan una colocación digna, la mayoría de los jóvenes queda relegada a la condición de desadaptados y desincorporados sociales. Peor aún, un Estado excesivamente paternalista que reparta subsidios sin atender las causas profundas del mal solo consigue degradarlos más, hundiéndolos en la invalidez moral y en el parasitismo irrecuperable, y son esos males los cánceres sociales que consumen la vitalidad de la nación venezolana.

Tal situación corroe lentamente el carácter nacional, disuelve la responsabilidad personal y da paso a defensas psicológicas tan dañinas como el escepticismo o la violencia, factores que interrumpen los procesos resolutivos.

La solución de Renny se centraba en la adquisición de aptitudes socialmente útiles, en formar una juventud capaz de incorporarse a la vida productiva y así evitar que cayera en la masa de los «desadaptados y desincorporados sociales». Para combatir la corrupción y el clientelismo, esa feria de favores entre conocidos por colores políticos, Ottolina proponía instaurar una auténtica meritocracia: que el valor de cada ciudadano residiera en sus méritos y no en su filiación partidista. Los aspirantes a cargos públicos, sostenía, debían someterse a pruebas de capacidad, presentar su currículum y calificaciones, pero jamás un carnet político.

Al perder identidad, hemos perdido personalidad como nación. Una razón principal es que nos hemos acostumbrados a pensar como País y nadie se pone a recapacitar qué es el concepto país. País es cosa. El país es una cosa que se puede medir, tiene tantos kilómetros cuadrados; se puede cuantificar. Tiene tantos ríos, tantos kilómetros de costas, tantos habitantes, uno le abre un agujero y sale un chorro de petróleo, lo mete en un barril y lo vende. País es cosa. El país no implica emoción de ninguna clase. La emoción está contenida en el concepto Patria. La patria tiene la medida del corazón de quien la siente, y sólo la unión de ese sentimiento que es la patria con una cosa que es país, es lo que produce la nación. La nación es la mezcla de patria y país. En la medida en que nosotros logremos reafirmar nuestra identidad y personalidad como nación, nosotros estaremos en capacidad de divulgarnos al mundo entero a nivel cultural, porque tenemos grandes valores a nivel cultural que siempre han sido totalmente ignorados. Unos han sido ignorados por razones políticas. Ejemplo: “Es un gran pintor, pero es de izquierda”. Eso es tonto. Es un gran pintor, eso es lo que debe contar. Aquí lo que tenemos que hacer es unir a los venezolanos, exaltar nuestros valores. Recuperarnos a nivel espiritual, a nivel cultural y sólo de esa manera podremos tener relación de quien a quien, con todos los países de la tierra, no en base simplemente a que tengamos cuatro reales más por unos barriles de petróleo, porque eso no tiene ninguna, nobleza, ni tiene ninguna estatura. Tenemos que recuperar nuestra estatura como nación y de esa manera estar en paz con los países del mundo.

Renny distingue con exactitud cirujana entre país y patria: el primero, simple extensión de tierra; la segunda, llama sagrada, emoción y conciencia moral del hombre que la habita. Esta proclama, incendiaria para quien sentimos a Venezuela en el fondo de nuestras entrañas, es reveladora. Ottolina es de la misma raza de los sabios moralistas; allí está cultivada con la modernidad contemporánea el alma entera de un Fermín Toro, de un Cecilio Acosta, la verticalidad de un Rufino Blanco Fombona, la amplia visión de un Alberto Adriani y un profeta, una voz del porvenir, como siempre lo fue Uslar Pietri.

«País es cosa», dice Renny, y esa palabra retumba como un golpe en el pecho. En cambio, patria —esa palabra que enciende la heroicidad solar—, es lo que da sentido y forma al país. Sin la emoción patriótica, el país es un cuerpo sin alma; sin la conciencia moral del ciudadano, la nación se desmorona como una nube ante el torbellino.

Lo que propone Renny no es el sentimentalismo patuleto, por el contrario, invoca a la reconstrucción espiritual de Venezuela: recuperar nuestra identidad para recobrar nuestra altura histórica. Porque sólo cuando el venezolano se reconcilie con su raíz —con su cultura, con sus valores, con sus héroes y con su decencia— podrá hablarle al mundo no desde la pobreza del petróleo, sino desde la nobleza de su espíritu heroico.

Durante sus casi cinco décadas de vida, nos invita Renny Ottolina a entender que la patria no se mide, se siente; que la nación no nace de la riqueza material, sino del temple moral de sus hombres. Y ese llamado —tan suyo, tan ardiente— sigue vivo: levantar la patria no con consignas huecas ni dólares fugaces, sino con la fuerza del espíritu venezolano reencontrado. Porque, como él decía, sólo entonces podremos mirar al mundo de frente, «de quien a quien», con la dignidad de un pueblo que ha recuperado su potencia y vigor solares. Para muchos, poseía arrogancia; pero él tenía claro una cosa en su tiempo: «El único que está hablando claramente aquí en este país se llama Renny Ottolina».

Se plantea un cambio total en la conducción de la nación, para el rescate de Venezuela través del restablecimiento de los valores espirituales. Debemos rescatar los altos valores de la patria; de lo contrario seguiremos siendo un pobre país del tercer mundo en lugar de ser la gran nación a la cual tenemos derecho a aspirar...

Marx es verdaderamente una figura singular; fue un hombre de genio, uno de los hombres con mayor talento crítico y analítico que la humanidad haya conocido jamás. Tal ha sido su influencia que los términos «burguesía» y «proletariado», entre otros conceptos, se utilizan constantemente hasta el día de hoy, y seguirán utilizándose. Educado en una Alemania dominada por el pensamiento hegeliano, Marx buscó respuestas y explicaciones a los problemas de su época, así como desentrañar los mecanismos del sistema económico de la Europa del siglo XIX, especialmente el desarrollo industrial de Inglaterra: el capitalismo. Desarrolló un complejo sistema de ideas extraídas de diversas fuentes, convirtiéndose así en economista, sociólogo e historiador.1

Es precisamente esta última faceta de Marx en la que centramos nuestro interés y análisis. Al encontrarnos con el enfoque marxista de la Historia, descubrimos un sistema donde «se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida», en las que «la moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad».2 El sistema de Marx se centra en la vida económica y social real del hombre y en la influencia de su modo de vida —es decir, la forma en que el hombre produce—, en su propio pensamiento y sentimiento.3

En este sentido, «las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante».4 Por ello, la historiología marxista reposa sobre una idea fundamental: «Que la producción económica y la estructura social que de ella se deriva necesariamente en cada época histórica, constituyen la base sobre la cual descansa la historia política e intelectual de esa época; que, por tanto, toda la historia (desde la disolución del régimen primitivo de propiedad común de la tierra) ha sido una historia de lucha de clases, de lucha entre clases explotadoras y explotadas, dominantes y dominadas, en las diferentes fases del desarrollo social».5

El historiador venezolano Andrés Florentino Ponte (1881-1948), elegido individuo de número de la Academia Nacional de la Historia el 23 de octubre de 1918, versó el 9 de mayo de 1919 en su discurso de incorporación que «al demostrar Karl Marx que las causas de ese proceso de crecimiento que constituye la historia de la sociedad se encuentran en las condiciones económicas de la existencia, dio principio al socialismo, pero también a la crítica histórica científica y exacta».6 Lo que Marx intentaba hacer era reafirmar el principio naturalista del siglo XVIII de que los acontecimientos históricos tienen causas naturales. Sin embargo, el materialismo histórico tiene la debilidad de seleccionar un aspecto de la vida humana, la actividad económica, en el sentido de que es totalmente racional por sí misma. Marx insistía en una historia única en la que la política, el arte, la religión y otras historias paralelas están subordinadas a la economía.7

El Homo economicus, quien sería el verdadero sujeto de la Historia, lejos de pertenecer a una unidad orgánica en la que cada hilo del proceso histórico conserva su propia continuidad, así como su íntima conexión con múltiples factores, es un ser aislado cuyo único hilo conductor es la historia económica, bajo la cual cualquier otro estudio histórico carece de valor real. El hombre se halla sujeto a la existencia de una estructura social con clases establecidas formadas espontáneamente: «En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia».8

Marx nunca dejó de ser un profeta, ya que cree que la Historia tiene un curso y un destino —la próxima sociedad comunista—, algo en lo que coincide con muchos pensadores religiosos y seculares por igual.9 Sin embargo, es de notar que aparece cierta contradicción en Marx cuando afirma, en respuesta a Proudhon, que «desde el momento en que se presenta a los hombres como los actores y los autores de su propia historia, se llega, dando un rodeo, al verdadero punto de partida»,10 pues si el hombre se encuentra sujeto a una estructura económica independientemente de su voluntad, ergo no puede ser autor de su propia historia. En cualquier caso, resulta curioso que Engels —quien siempre fue muchos menos fanático que Marx— señalara en su famosa carta a Bloch (21 de septiembre de 1890) que:

Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta —las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas— ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado.11

¿Por qué Engels intentó corregir algo que Marx había dejado claramente implícito? ¿Acaso se arrepintió al ver la consecuencia lógica del uso de la afirmación marxista tanto por parte de sus discípulos como de sus detractores? Es cierto que resulta confuso y contradictorio, pero una cosa está clara: la concepción de la Historia de Marx conlleva una serie de problemas metodológicos desde sus propios fundamentos. La ortodoxia marxista pretende reducir la complejidad de la realidad a la economía, convirtiendo al hombre en una mera máquina esclavizada al proceso de producción. La realidad humana, por el contrario, que incluye fenómenos históricos y sociales, no puede entenderse plenamente desde una única perspectiva. Tenemos aproximaciones, porque nuestras propias limitaciones nos impiden explicar los fenómenos humanos como si fueran el mecanismo de un reloj. El atractivo del sistema de Marx es que ofrece explicaciones universales, pues una vez que se asume que el hombre es producto del condicionamiento económico, se piensa que este pensamiento puede aplicarse a todos los tiempos y todos los lugares.

Ahora bien, si entendemos el materialismo histórico como algo muy alejado de ser una especie de dogma —contrariamente a la ortodoxia marxista—, podemos descubrir que es una herramienta analítica muy útil para llegar a capas inexploradas de la Historia. Entre los muchos ejemplos que existen para ilustrar esta idea, hay dos casos en los que historiadores con diferentes temas de estudio, sin ser marxistas o al menos marxistas ortodoxos, hicieron valiosas contribuciones histórico-metodológicas mediante el uso del materialismo histórico. Por un lado, el gran historiador y sociólogo del arte Arnold Hauser aún cuando declaraba marxista era todo menos un doctrinario, pues hace «la distinción entre marxismo teórico y marxismo político, en antítesis a la unidad ortodoxa de principios y práctica en el sentido en que Marx proclamó el dogma», es decir, «el principio aparentemente herético de que podemos estar de acuerdo con el marxismo como filosofía de la historia y la sociedad sin ser marxistas en el sentido político activista, es más, sin ser socialistas en el sentido más estricto».12

Esa distinción hace posible un eclecticismo que permite dejar que otras explicaciones interactúen con las causas marxistas. Aunque la dialéctica de la historia marca el enfoque básico de Hauser, no le parece que la historia de las artes pueda reducirse a un esquema tan simple, pues cree que los principios de su funcionamiento deben demostrarse en cada caso, especialmente porque «la historia consiste en una secuencia incalculable de acontecimientos impredecibles. No existe ninguna regla que rija su estructura, ningún esquema de periodicidad, ningún múltiplo común para las épocas que pueda aplicarse a la historia en su conjunto. La interacción entre tradición e innovación, instituciones estables y necesidades cambiantes, datos materiales y objetivos ideales representa sin duda un aspecto esencial de las condiciones y relaciones históricas, pero no las reduce a una fórmula global, inequívoca e inmutable».13

Tal noción es, desde luego, un anatema para los marxistas ortodoxos. Creen que si solo se observa un segmento lo suficientemente largo de la Historia, todo resulta haber sido predecible después de todo. El eclecticismo de Hauser es muy útil ya que le lleva, por un lado, a recorrer la Historia de un lado a otro como un guía instructivo que explica pacientemente cada monumento que considera digno de ver, y por otro a descubrir una metodología muy útil mediante la cual, por ejemplo, afirma que durante el Renacimiento la mayoría de los artistas procedían de entornos humildes y que, en lugar de minimizar este hecho, las primeras biografías parecen deleitarse en señalarlo.14

Pero sin duda alguna, el ejemplo más notable es Mijaíl Rostovtzeff.15 Considerado el Mommsen del siglo XX, fue el primer historiador en presentar «una obra especializada, una monografía consagrada a la vida social y económica del Imperio romano, en su total conjunto, y que trace las lineas cardinales de su evolución».16 Al no tener predecesores, su obra fue el primer intento de este tipo. Nacido en el seno de una familia zarista, Rostovtzeff se vio obligado a exiliarse tras la Revolución Bolchevique, y fue este hecho —o tragedia— el que le sirvió de material de reflexión e inspiración, transformándole de «burgués derrotado» en el mayor historiador de la Antigüedad de su época.

Uno de sus grandes logros fue haber sabido tener en cuenta las fuentes arqueológicas, cuya publicación era en ese momento dispersa y descriptiva, y fusionarlas con fuentes históricas y epigráficas para presentar una visión orgánica y coherente del pasado. Resulta bastante irónico que, a pesar de que su obra fuera tildada por el establishment soviético de «burguesa y contrarrevolucionaria», Rostovtzeff fuera el primer estudioso en interpretar la Antigüedad metodológicamente a través del prisma de la concepción materialista de la Historia, siendo él mismo no solo participante en los movimientos políticos de los blancos rusos, sino también habiendo utilizado su influencia para que la delegación soviética fuera rechazada del Congreso Internacional de Historiadores celebrado en Estocolmo en 1930.

Rostovtzeff, por ejemplo, emplea «la palabra “capitalismo” en su más amplio sentido, esto es, como forma económica enderezada al beneficio y no al consumo. El capitalismo moderno es, naturalmente, de muy otra especie, y en sus formas típicas actuales no existió en el mundo antiguo».17 Esto implica que el capitalismo no se considera un modo de producción que marque de alguna manera una época concreta, sino más bien un modo de organización económica que puede darse de forma aislada en cualquier sociedad. Como se presupone la existencia de un capitalismo, tiene que presuponerse entonces la existencia de una burguesía y un proletariado, respectivamente.

Aparte de la rivalidad y la competencia constantes entre las ciudades —herencia de los tiempos de libertad política— había dos factores que imprimían su sello a la vida social e inquietaban a las autoridades municipales y al gobierno romano: una continua lucha social entre ricos y pobres, y una fuerte oposición por parte de ambos elementos de la población contra los métodos administrativos de los gobernadores romanos. De este modo en las ciudades el movimiento social tenía que asumir, sobre todo entre los proletarios, un matiz antirromano, ya que los romanos, por regla general, protegían a las clases gobernantes, a los opresores declarados del proletariadoAparte de la rivalidad y la competencia constantes entre las ciudades —herencia de los tiempos de libertad política— había dos factores que imprimían su sello a la vida social e inquietaban a las autoridades municipales y al gobierno romano: una continua lucha social entre ricos y pobres, y una fuerte oposición por parte de ambos elementos de la población contra los métodos administrativos de los gobernadores romanos. De este modo en las ciudades el movimiento social tenía que asumir, sobre todo entre los proletarios, un matiz antirromano, ya que los romanos, por regla general, protegían a las clases gobernantes, a los opresores declarados del proletariado.18

El fenómeno de la decadencia del Imperio es tratado como «la absorción gradual de las clases cultas por las masas y la simplificación consiguiente de todas las funciones de la vida política, social, económica e intelectual, o sea aquel proceso al que damos el nombre de barbarización del mundo antiguo».19 Paradójicamente, al analizar la sociedad romana y el mundo helenístico en términos de clases sociales, nunca dejó de establecer, consciente o inconscientemente, paralelismos con los acontecimientos que tenían lugar en su Rusia natal. Esto se comprueba cuando Rostovtzeff, al hablar del período revolucionario que se dio en Grecia entre el 220 y el 145 a. C., homenajea involuntariamente a los bolcheviques: «La perspectiva de una revolución social general nunca fue más amenazadora en Grecia que en el período que consideramos y hasta la guerra aquea. Pero los esfuerzos del proletariado eran caóticos y esporádicos, la resistencia de la burguesía, abierta, y las ambiciones de los caudillos y protectores del proletariado, egoístas y casi siempre de índole política, siendo para ellos el proletariado un peón en su juego político. La intranquilidad social en Grecia, pues, siguió siendo estéril y destructora, saltando de un lugar a otro sin alcanzar nunca resultados más o menos duraderos».20

Este pasaje puede ser visto como una imagen en negativo de la Revolución Rusa, pues en Rusia los esfuerzos del proletariado fueron organizados y constantes, la resistencia de la burguesía, débil, y los propósitos de los caudillos y seguidores del proletariado abnegados y predominantemente económico-sociales, pues el proletariado era para ellos un fin en sí mismo, por lo que lograron consumar la revolución. De tal suerte, el desarrollo económico-social, y por ende el cultural, es visto como la consecuencia del predominio burgués y los períodos de estancamiento tienen que ser épocas de predominio feudal o proletario. La caída de Roma no es considerada un triunfo del proletariado o la consecuencia de alguna revolución, sino un fracaso de la burguesía por reproducirse y crecer.

Rostovtzeff hace otra alusión al bolchevismo: «Como en la Rusia del antiguo régimen, en la que hallamos el mejor paralelo moderno a este aspecto de la vida antigua, la clase privilegiada sabía muy bien substraerse a estas cargas y acumularlas sobre los campesinos, incluso cuando la obligación no recaía sobre el individuo por sí mismo, sino por razón de su propiedad agrícola, como sucedía en la construcción de carreteras. Hubo, desde luego, ocasionalmente, individuos generosos que sufragaron de su peculio tales gastos; pero éstos fueron casos excepcionales, y, por serlo, aparecen mencionados en las inscripciones. No es difícil hacerse cargo de lo que estos gravámenes extraordinarios significaban para la población».21

Resulta claro que Rostovtzeff está considerando al bolchevismo una estrategia del proletariado y sus técnicos para acceder al Gobierno y supone que tal estrategia, encarnada en la dictadura proletaria, niega sin decirlo la democracia. Pero se hace las siguientes interrogantes: «¿Estamos seguros de que el gobierno representativo sea la causa de nuestra brillante civilización y no uno de los síntomas de la misma? ¿Tenemos alguna razón para creer que la democracia moderna sea garantía de un progreso continuo e ininterrumpido y capaz de impedir la explosion de la guerra civil alimentada por el odio y la envidia? No debemos olvidar que las teorías políticas y sociales más modernas afirman que la democracia es una institución anticuada y corrompida, incubada por el capitalismo, y que la única forma justa de gobierno es la dictadura del proletariado, que supone la anulación completa de la libertad ciudadana e impone a cada individuo, como único ideal, el bienestar material y el igualitarismo en él fundado».22 Con esta misma perspectiva, el historiador ruso concluye su obra preguntándose, sin poder dar respuesta, qué debe hacer la burguesía:

La evolución del mundo antiguo es para nosotros una lección y una advertencia. Nuestra civilización no perdurará sino a condición de no ser la civilización de una sola clase, sino la civilización de las masas. Las civilizaciones orientales fueron más estables y duraderas que la grecorromana porque, hallándose basadas principalmente en la religión, eran más accesibles a las masas. Otra enseñanza es que las tentativas violentas de nivelación no han conducido jamás a la elevación de las masas; no han hecho más que aniquilar a las clases superiores, acelerando así el proceso de barbarización. Pero la interrogación última se alza como un fantasma siempre presente y contra el cual ningún exorcismo vale: ¿Es posible extender a las clases inferiores una civilización superior sin degradar el contenido de la misma y diluir su calidad hasta desvanecerla por completo? ¿No está condenada toda civilización a decaer apenas comienza a penetrar entre las masas?23

Este es, pues, un resumen de toda su obra: las civilizaciones son el producto de la división social del trabajo y la consiguiente formación de clases sociales. Sin esta estructura, la civilización —el legado de las élites— no puede existir, pero esta misma división determina sus límites de supervivencia, ya que las clases bajas siempre querrán ascender socialmente convirtiéndose en miembros de la burguesía mediante la adquisición de cultura y, en última instancia, de civilización. Desde el momento en que los bolcheviques llegaron al poder, Rostovtzeff se dedicó, muy a su pesar, a cantar lo que podría llamarse el canto del cisne de su clase social. Toda su pasión y talento infundieron entusiasmo a una de las obras histórico-historiográficas más importantes de su época, que, por su mera existencia, demuestra que a veces los «vencidos» también escriben la Historia.

Para concluir, creemos que como bien dijo Fustel de Coulanges: «La historia no estudia solamente los sucesos materiales y las instituciones; su verdadero objeto de estudio es el alma humana; debe aspirar a conocer lo que este alma ha creído, ha pensado, ha sentido en las diferentes edades de la vida del género humano».24 En lugar de una historia cerrada e insípida en la que el hombre queda reducido por completo a un agente de la economía, observamos en la Historia «el fenómeno de múltiples culturas poderosas, que florecen con vigor cósmico en el seno de una tierra madre, a la que cada una de ellas está unida por todo el curso de su existencia. Cada una de esas culturas imprime a su materia, que es el hombre, su forma propia; cada una tiene su propia idea, sus propias pasiones, su propia vida, su querer, su sentir, su morir propios».25

Precisamente por eso resulta odioso estudiar la complejidad del pasado humano con una única forma de ver las cosas. El materialismo histórico, como se ha mencionado anteriormente, es valioso cuando se utiliza en sentido auxiliar, no como criterio de totalidad, cuando se busca profundizar en capas inexploradas de la Historia. Es en este sentido, y solo en este sentido, donde la concepción de la Historia de Marx encuentra su verdadera raison d’être. Los ejemplos que nos dan Hauser y Rostovtzeff, aunque no son los únicos de historiadores con enfoques eclécticos y multidisciplinarios, nos muestran que un buen historiador no es el que sigue un sistema específico como si fuera una religión, y mucho menos el que sólo se acuerda de fechas y lugares, sino el que sabe aprovechar disciplinas y herramientas que a menudo están fuera del ámbito de la profesión.

La grandeza del mundo de las ideas reside en la posibilidad de utilizar conceptos y disciplinas aparentemente opuestos, procedentes de una amplia variedad de campos, para enriquecer la producción histórica y la exégesis histórico-crítica. Si Marx «vació» la dialéctica hegeliana de su idealismo y la sustituyó por el materialismo de Feuerbach, no hay ningún problema en realizar una operación similar con la propia metodología marxista. El historiador marxista más ortodoxo, decidido a mantener su visión fundamentalmente clara, paga el precio de forzar los hechos y las suposiciones filosóficas en su esquema.

Poco rato después, mano ligera

Descubrió el medallón, y entre rumores

Me hallaron abrazado a tres colores

Besando locamente mi Bandera.

—Andrés Eloy De la Rosa1

Pródromo

Al recorrer el centro de Lima, donde el bullicio del presente se mezcla con las profundas huellas de su historia colonial y los ecos de las epopeyas bolivarianas, el curioso siempre tropieza con hallazgos inesperados. El corazón de la capital peruana late con misterios y anécdotas que, por azares del destino, se vuelven piezas clave para nutrir el caudal histórico de otra nación: Venezuela. Lima, un territorio ajeno, actúa como un custodio silencioso que guarda fragmentos olvidados de nuestra propia memoria.

Al costado del Palacio de Gobierno, en esa Plaza Mayor que reúne a decenas de familias cada día, donde la Catedral impone su severa majestad y la Municipalidad proclama, todavía deudora, su vocación de porvenir justiciero, se levanta la Biblioteca Municipal de Lima. Este recinto es un ámbito de encanto y sigilo, un refugio de meditación serena. En el clima siempre amable que despierta el parlamento de los libros, una constelación de hombres muertos nos susurra sus ideas al pasar las páginas, como si vinieran desde una eternidad paciente a dialogar con nosotros.

En una de esas visitas acudí con el excelentísimo camarada Alejandro Andrade. Ambos, movidos por la intriga que desde hacía meses nos generaba un mueble tallado con el escudo de Venezuela y un busto del Padre Libertador Simón Bolívar, según supimos, traído desde Puerto Cabello en 1935, y sorprendidos también por la abundante colección de obras venezolanas dispersas entre los anaqueles, decidimos por fin acercarnos al señor encargado y preguntar por la historia de la Biblioteca.

Con generosa disposición, el bibliotecario nos alcanzó un volumen fascinante: una edición que reunía los antiguos boletines de la institución, impresos tanto en hojas comunes como en delicados facsímiles. Fue en esas páginas que parecían dormir en silencio desde hacía décadas, donde encontramos un relato verdaderamente motivador y maravilloso: una gesta bolivariana, esta vez atravesada no por el fragor del combate, pero sí por la nobleza del sentimiento intelectual.

La labor venezolanista en el Perú

El libro en cuestión reconstruye, con una minuciosidad propia de los viejos escribanos del Nuevo Mundo, el origen mismo de la Biblioteca y conserva, como si fuesen hojas de un archivo moral, los oficios diplomáticos, los discursos pronunciados, las respuestas oficiales, las fotografías solemnes del homenaje, y hasta los detalles prácticos del mobiliario y los libros que cimentaron la primera «Sección Venezolana» del naciente recinto limeño. Es, en suma, una fuente primaria completa: un espejo de época donde la fraternidad americana, ese ansiado deseo bolivariano, adquiere su forma más noble.2

Pero mientras investigadores, lectores comunes, turistas y estudiantes universitarios caminan por aquellos salones apacibles del recinto, es probable que desconozcan la figura de Andrés Eloy De la Rosa, el hombre que impulsó la fundación de la Biblioteca. Este prócer olvidado de nuestra patria contribuyó de manera decisiva en su fundación material y simbólica. El primer número del Boletín de la Biblioteca Municipal de Lima (noviembre de 1935) conserva esta historia con exactitud, como lo es un testimonio fraternal.

Todo se inicia a fines de 1934, cuando el gobierno venezolano, aún bajo la presidencia del General Benemérito Juan Vicente Gómez3, decidió rendir homenaje al Perú con motivo del Cuarto Centenario de la fundación de Lima, la antigua Ciudad de los Reyes. Aquella iniciativa, de hondo simbolismo continental, se materializó en la creación de la Biblioteca Municipal de Lima, cuya génesis, según testimonia el propio Boletín de la Biblioteca, «partió de una iniciativa de Venezuela». En sus páginas se leen pasajes reveladores: «Quiso Venezuela, a la vez que testimoniar su simpatía a la ciudad, reiterar en ocasión tan propicia la hondura de su afecto al Perú»; y más adelante, refiriéndose al impulso de su fundación, «viabilizada por Venezuela…».4

En Caracas, el Ministerio de Relaciones Exteriores, al mando del eminente Pedro Itriago Chacín5, instruye a su ministro plenipotenciario en el Perú, Andrés E. de la Rosa, para organizar un obsequio que exprese la hermandad histórica entre ambos pueblos. El 4 de diciembre le envían un mueble tallado especialmente para presidir una futura sección venezolana dentro de la nueva Biblioteca Municipal limeña, junto con una colección aproximada de 300 volúmenes encuadernados de manera uniforme y un busto de Simón Bolívar fundido en bronce. Todo debía entregarse como símbolo del afecto fraternal de Venezuela al Perú.6

Apenas recibe estos objetos, De la Rosa entiende que no es un simple envío diplomático, un trámite protocolar, sino la oportunidad de presidir un acto cultural y solemne. Lima estaba por inaugurar una biblioteca municipal moderna, pero aún carecía de fondos, secciones organizadas y un mobiliario suficientemente digno, y lo más importante: carecía de una figura que se esforzara por hacer realidad aquella situación. Los obsequios venezolanos fueron, ante todo, piezas encantadoras para el contenido de aquel proyecto destinado al público limeño.

Entre el 12 y el 14 de diciembre de 1934, De la Rosa inicia una intensa actividad organizadora7: se comunica, gestiona el proyecto, se abre espacios para acelerar con decoro la creación de aquel gesto. Forma un Comité Diplomático con las legaciones de Estados Unidos, México y España para dar solemnidad y respaldo continental al acto. Informa a Caracas sobre los preparativos y resalta la acogida entusiasta de otras naciones que desean sumarse al espíritu de confraternidad. El canciller peruano, Carlos Concha, expresa oficialmente el agradecimiento del Perú y reconoce la iniciativa venezolana como uno de los aportes más distinguidos para la celebración del IV Centenario.8

Llega así la fecha culminante: el 29 de enero de 19359. Ese día, en el Palacio Municipal de Lima, se realiza la ceremonia que marcará la fundación efectiva de la Biblioteca. En presencia del coronel Antonio Rodríguez, jefe de la Casa Militar y representante del Presidente de la República, del Presidene del Congreso Contituyente, doctor Clemente Revilla, del Ministro de Relaciones Exteriores, Carlos Concha, del Alcalde de Lima, Luis Gallo Porras, de altos funcionarios y de todas las misiones diplomáticas, Andrés Eloy De la Rosa, Ministro de Venezuela en el Perú, entrega formalmente el mueble tallado con los escudos de Venezuela y Lima, el busto de Bolívar y la colección de libros. Su discurso, transcrito íntegro en el Boletín de 1935, es una pieza magnífica de diplomacia literaria: enaltece a Lima, honra su historia, recuerda los lazos hispanoamericanos y coloca, con un tono simbólico, la figura del Libertador como puente espiritual entre ambas repúblicas.

Recibid, pues, el espiritual homenaje en la propia justeza de su significado. Venezuela en él se presenta con la triple esencia de su ser: fruto de la tierra, el corazón de la madera de sus bosques; fruto del hombre, la mente cristalizada en libros; fruto de la conjunción de la gloria con la inmortalidad: Bolívar.

—Andrés Eloy De la Rosa10

El alcalde Gallo Porras responde, aceptando los obsequios en nombre de la ciudad y declarando oficialmente fundada y abierta la Biblioteca Municipal de Lima. El mueble venezolano se convierte en su primera pieza; los libros venezolanos, en su primera colección organizada; el busto del Libertador, en su primer símbolo visible; y el envío diplomático de Caracas, en el acto inaugural que da cuerpo a la joven institución.

Por eso, cuando se dice que Andrés Eloy De la Rosa contribuyó a fundar la Biblioteca Municipal de Lima, no es un elogio de tono chauvinista ni una afirmación atrevida que busca alterar el orgullo patrio del Perú. Es un hecho histórico, documentado y tangible. Fue él quien gestionó, coordinó, transportó, presentó, explicó y entregó el primer acervo completo que tuvo el nuevo recinto.

Fue su iniciativa y la voluntad cultural de Venezuela lo que le dio a la biblioteca limeña un rostro, un perfil y un punto de partida. Su gesto, recogido en aquel Boletín de 1935, demuestra que a veces las naciones se fundan y se hermanan más por los libros que por los tratados, más por los símbolos que por las cifras, más por la voluntad de elevar el espíritu que por la necesidad de ganar prestigio político.

En esa siembra americana, en esa unión de carácter cultural, este gran prócer venezolano de la fraternidad continental, nos enseña que la gratitud de los venezolanos hacia los pueblos bolivarianos debe ser siempre, como lo desearía el Padre Libertador, una actitud natural y desprendida, jamás una actitud despectiva, manteniendo nuestra tradición de gloria y liderazgo, la misma que hizo posible la gesta de la Independencia Americana y la misma que hizo posible actos tan venerables como el presente.

Semblanza del eminente Andrés Eloy De la Rosa

Andrés Eloy De la Rosa nació en el año 1888. No se sabe mucho de su vida, pues pertenece a esa legión de prohombres injustamente abandonados en los rincones polvorientos de la historia venezolana, aquellos que tienen una presencia casi fantasmal en las instituciones y no tanta presencia mediática en los titulares de sus tiempos o en obras del presente.

Por razones evidentes, en virtud de lo escaso de su vida, se intuye que se movió entre bibliotecas y cancillerías, entre el orden íntimo del archivo y la escena pública de la diplomacia, como si su destino consistiera en custodiar, a la vez, la memoria escrita y el decoro representativo de la República.

Sin embargo, también resulta relevante destacar la publicación de una antología de poemas prologada por el feroz y admirable escritor y duelista profesional Rufino Blanco Fombona. Ese libro se titula «Carnes y porcelana» y apareció en Caracas en el año 1909. Si acertamos con los años, se trata de una obra que se gesta en la plenitud de la ardorosa juventud del joven aspirante a diplomático. Esto nos enriquece el oscuro panorama y se nos abre así la luz de acertar con más oportunidad el perfil intelectual de Andrés Eloy De la Rosa.

Antes de iniciar su carrera exterior, De la Rosa ocupó un lugar singular en el mapa cultural venezolano: en 1921 dirigió la Biblioteca Nacional de Venezuela, un cargo que en aquellos años significaba, más que la administración de un acervo, la responsabilidad de ordenar la herencia dispersa de la nación. Lo precedió Manuel Segundo Sánchez y lo siguió José Eustaquio Machado, lo que lo ubica en una generación de hombres formados en la reverencia por el documento y en la disciplina intelectual del positivismo tardío. De esa experiencia se templó su vocación: un lector del alma histórica de los pueblos americanos.

Su paso a la diplomacia fue natural. La Cancillería venezolana de las primeras décadas del siglo XX confiaba sus legaciones a personas capaces de honrar con elevadísimo sentido del deber al sagrado gentilicio de Bolívar, Sucre, Miranda y Bello. Primero fue ministro de Venezuela en la Nueva Granada, y ahí seguramente legó discursos, polémicas y ceremonias que lo convirtieron en un puente vivo entre dos repúblicas que siempre han mantenido lazos contradictorios. En actos públicos, como la conmemoración del sacrificio de Ricaurte, en presencia del presidente Pedro Nel Ospina, aparece el nombre de «Andrés E. de la Rosa, ministro de Venezuela en Colombia», como testigo y portavoz de la continuidad bolivariana en tierras neogranadinas11.

Pero es en el Perú donde su figura adquiere una dimensión más perdurable. Para 1929, ya como ministro plenipotenciario de Venezuela en el Perú, participó en la ceremonia solemne en que entregó al Museo Bolivariano un facsímil del Testamento del Libertador. Aquella escena estuvo presidida por el entonces Presidente de la República, Augusto B. Leguía, y no fue un simple gesto protocolar: De la Rosa actuaba como un heredero íntimo del culto continental a Bolívar, un guardián de la memoria común de Hispanoamérica, cuna del Gran caraqueño.

Su espíritu de bibliotecario reaparece con fuerza en Lima. Ya lo hemos comentado, pero a efectos de completar esta brevísima semblanza, volveremos al tema. Durante el Cuarto Centenario de la ciudad, en 1935, la capital peruana vio nacer una institución que aún conserva su importancia cívica: la Biblioteca de la Municipalidad de Lima. La propia Biblioteca Nacional del Perú reconoce que aquella fundación ocurrió a iniciativa del diplomático venezolano, señor Andrés E. de la Rosa. Se comprende el impulso creador de aquel hombre formado disciplinariamente entre los archivos, con el objetivo de perpetuar un acto de civilización, tal vez, el mayor de todos: brindar al público el acceso gratuito al saber y la cultura.

Su obra mayor, sin embargo, vendría poco después. En 1938, bajo los tipos de la imprenta limeña Torres Aguirre, vio la luz Firmas del ciclo heroico: documentos inéditos para la historia de América, un volumen monumental de casi quinientas páginas que recoge documentos inéditos sobre la independencia americana12. Es un libro nacido del celo archivístico, de la paciencia del investigador y del fervor que el americanismo bolivariano infundía en ciertos espíritus de la época. Al publicarlo, De la Rosa no sólo reafirmaba su oficio intelectual: devolvía a los pueblos de América un fragmento de su propio espejo histórico.

Más allá de estos hitos comprobables, su figura se une en la estirpe de aquellos diplomáticos-bibliotecarios que dieron forma al rango continental venezolano a través de la cultura. Heredó cultura, sentido del deber americano. Fue un venezolano de la época de las grandes sobriedades, un hombre cuya vida transcurrió entre la diplomacia y el arte, la cultura y las grandes expresiones artísticas.

Y aunque su nombre no figure entre los más repetidos de la historia venezolana, basta mirar la Biblioteca Municipal de Lima, o abrir su Firmas del ciclo heroico o apreciar los versos trazados por su juvenil pluma, para advertir que Andrés Eloy de la Rosa fue uno de esos «artesanos invisibles» que sostienen la arquitectura moral y cultural de las naciones, y en su vida, la de la nación venezolana.

Venezuela y el Perú

A todo esto, los venezolanos que hoy residimos en el país del antiguo Incanato, en las tierras donde la gloria bolivariana alcanzó su altura inmortal, al mando del Gran Mariscal de Ayacucho y junto a próceres como José Faustino Sánchez Carrión, hallamos en la tarea civilizadora de Andrés Eloy de la Rosa un soplo de inspiración, un aliento profundo para proseguir las labores venezolanas en el Perú.

Su ejemplo nos anima a llevar cultura y deber, respeto y dignidad, pues somos portadores de un gentilicio que obliga: dondequiera que se alce la voz de un venezolano, debe sentirse el ánimo de su responsabilidad y la nobleza de su acción. En las tierras bolivarianas, nuestra presencia ha de significar trabajo y elevación, contribución y mejora del estado de las cosas, porque la herencia de Bolívar no se honra con la sola mención de las palabras, sino con la realidad de las obras.

Sigamos, pues, cultivando el culto a la sabiduría, a la cultura y, sobre todo, a la memoria heroica del Padre Libertador de Venezuela, Nueva Granada, Ecuador, el Perú y Bolivia: fuente inextinguible de unidad y esperanza para la América que aún busca reconocerse en su porvenir.

Eugenio María de Hostos es universalmente reconocido como una de las figuras más elogiadas de la isla de Puerto Rico. Llamado el Ciudadano de América, este señor borinqueño consagró su vida entera a la causa de las Antillas y del conocimiento. Fue considerado como uno de los próceres de la independencia de Puerto Rico por sus esfuerzos primero contra la decadente España isabelina decimonónica y luego contra el imperio de la república angloamericana, con el objetivo final de crear una confederación de los pueblos hispano-antillanos que pudiera garantizar la libertad y soberanía de dicha región. Aparte de sus intrigas políticas, también fue propulsor de la educación, promoviendo un modelo denominado la «Escuela Normal» en la República Dominicana, que dio luz a muchos intelectuales que jugarían un papel clave en la vida intelectual dominicana en el siglo XX.

Simultáneamente, es elogiado por muchos como una abanderado del liberalismo y del positivismo krausista y como un gran líder decolonialista. A pesar de indudablemente tener sus tendencias hacia esas corrientes de pensamiento, su ideario no es tan simple. Hay que recordar que, al final del día, Hostos fue un producto de su época y estaba reaccionando a la descomposición de lo poco que quedaba de la gran monarquía católica universal en base a las conclusiones que le parecían más lógicas. A pesar de esto, su formación católica, escolástica e hispánica nunca lo abandonó al cien por ciento. Es por esto que el pensador tradicionalista español Francisco Elías de Tejada le dedicó un libro completo al prócer borinqueño y sus ideas titulado Las doctrinas políticas de Eugenio María de Hostos. Tras analizar sus ideas en detalle y mirar más allá de la retórica y el relleno, Elías de Tejada llegó a la siguiente conclusión:

Eugenio María de Hostos fue un hidalgo, hijo de hidalgos […] De esta fibra de hidalgos es la talla borinqueña en que se talla el estilo suyo: tenacidad, pasión, desprendimiento hacia las cosas materiales, idealismo arrebatado a linderos de locura, apasionado alán de beber ensueños constantes de infinito. Durante su vida entera Eugenio Maria de Hostos encarnará, en la diatada peregrinación que es su existencia, los modos fundamentales de la generosidad hidalga, la misma sed heroica de depuraciones interiores y el propio apego puro al estricto cumplimiento del deber.1

La religión

Juan Donoso Cortés, citando a Proudhon, decía que en todas las cuestiones políticas, siempre acabamos teniendo que responder a las cuestiones teológicas.2 Donoso continúa explicando porqué, como Dios es todo, naturalmente la teología abarca todas las ciencias. Naturalmente, Hostos tenía que haber respondido a esta cuestión inevitablemente y no se podía escapar de dicha realidad. Primero hay que entender que Hostos era un hombre de su época, un hombre decimonónico. El afán de entonces era buscar alternativas filosóficas al método escolástico y corregir lo que percibían como excesos de la Iglesia, especialmente en el mundo hispánico. Naturalmente, Hostos era crítico del concepto de los dogmas dentro de La Iglesia y también se tomó su tiempo en criticar la Compañía de Jesús y el escolasticismo.

A pesar de esto, Hostos no fue un ateo ni tampoco era un deísta. Hostos creía en un dios activo que jugaba un papel activo en las vidas de las personas. El Padre Luis Oraá, S.J., explica que, para Hostos, la religión es algo absoluto e innegociable lo cual es exigido para todas las personas, ya que está enraizada en la naturaleza humana y debe mostrarse de una manera u otra. A pesar de esto, el sacerdote jesuita no tarda en señalar donde cae, continúa:

Pero lo que Hostos afirma es que la razón es única vía para llegar a Dios. Es decir, no acepta la comunicación de ese Dios al hombre, ni la revelacion, ni ninguna de sus manifestaciones. Menos acepta la máxima manifestacion de Dios en la persona de Jesus. Jesus es para Hostos uno de los grandes personajes de la historia, esos a los que Rubén Darío llamaba «los raros» por ser la excepción.3

Para nosotros los que somos creyentes, sabemos que esto no es correcto ni suficiente. Acá es una instancia del error primordial de Hostos anteriormente mencionado: poner su inclinación natural hispánica al servicio de las corrientes de la época. Por eso es que el padre Oraá continúa refutando a Hostos, diciendo: «Dios no es lo que vamos a encontrar infaliblemente al término de nuestro esfuerzo racional, como algo conquistado por nosotros. Dios es Alguien que toma la iniciativa, nos visita gratuita y graciosamente y se hace hombre entre nosotros».4 A pesar de esto, tenemos evidencia extensa de las súplicas a lo Divino por parte del maestro borinqueño. Elías de Tejada lo expone de manera muy clara en su análisis de la Peregrinación de Bayoán, donde vemos el alma de Hostos hablar a través del protagonista.

Cuando llegamos a la muerte de Marién en dicha obra, vemos a un Hostos que es incapaz de encomendarla a cualquier sujeto terrenal o material que podemos ver o analizar, es acá donde vemos como lo más profundo de su alma sale de tal manera sincera que decide contemplar al Altísimo Dios arriba de todo. El Maestro narra su contemplación: «Brilló en sus ojos el último relámpago de amor, y mirando a Bayoán […] Su cuerpo quedó entre nosotros; su espíritu fue a Dios».5 Tejada procede a comentar que hay mucho de cristiano en este fragmento, ya que se trata de encomendar a Dios en sacrificio los dolores carnales. Esto se reivindica luego cuando vemos que Baoyán no llora sino que mantiene su cabeza inclinada sobre el pecho, cuando Hostos cuestiona que estará contemplando, continúa simplemente diciendo: «…tal vez a Dios».6

Es en Baoyán que vemos al Hostos íntimo, ese Hostos que procede a inclinarse a su naturaleza humana para suavizar su alma hacia el Dios Omnipotente. Esta actitud no es meramente uno que se reflejaba en solamente las partes más cerradas de su ser, pero lo compartía con aquellos a quien él amaba: Sus familiares, sus hijos, etc. Cuando leemos los cuentos que escribía para sus hijos, vemos claramente este deseo de enfatizar la importancia de lo divino en sus formaciones. Cuando habla de su querida esposa Inda, por cual optó casarse por la iglesia a través del santo sacramento del matrimonio, no puede encontrar ninguna alabanza terrenal que pueda captar su deseo profundo de elogiarla. Como resultado, Hostos otra vez recurre a la omnipotencia divina y le suplica a Dios que bendiga a su querida esposa. Esto no es meramente algo figurativo tampoco, vemos a Hostos recurrir una y otra vez a la bendición divina para su esposa, sus hijos y su hermana.7

Podemos ver como el maestro decide acordarse del Altísimo Creador de los cielos y abrirle por lo menos una parte de él a Su amor y misericordia. Moviéndonos otra al ámbito doctrinal, ya habíamos comentado de Hostos que fue crítico duro de la Compañía de Jesús. A pesar de esto, es importante resaltar que su crítica hacia los hijos de San Ignacio no venía de una postura anti teológica sino provenía de un choque entre filosofías de la historia de los pueblos del habla de Cervantes. Un tema central en la concepción histórica de Hostos es la reacción ante la decadencia española y específicamente como se manifestó en las Antillas Españolas. Hostos se quedó desencantado con lo que consideraba como el fanatismo religioso de los pueblos hispánicos, esos que solamente rezaban y no trabajaban. Para Hostos, esto representaba un obstáculo para la modernización de las Antillas y la América Española. Elias de Tejada explica:

Y como los jesuitas encarnaban aquella vieja manera española, y Hostos juzgaba esta vieja manera española causa del atraso de los pueblos hispanoamericanos, en nombre de los postulados del progresismo decimonónico se enfrenta con la Compañía de Jesús. Pero, entiéndase bien, por motivos de circunstancia histórica, no por razones de fría lógica.8

A pesar de esto, el maestro de Mayagüez, con su mente devota a la educación, no podía resistirse en exaltar las glorias del régimen ignaciano-tridentino en América. Hostos llega a reconocer que las misiones jesuitas a lo largo de todos los virreinatos americanos fueron exitosas en reducir el analfabetismo al igual que incorporar las poblaciones indígenas a la vida civil. Llegó tan lejos a declarar de que, comparado con la colonización secular, la obra jesuita fue: «más sabia, más humana, más fructuosa y más civilizadoras».9 Elías de Tejada comenta de esto de que verdaderamente vale poco criticar a los jesuitas como una sociedad política o comercial cuando, al momento decisivo, decides elogiar su obra fundamental.

En resumen, vemos a un Hostos que activamente reconoce la omnipotencia de Dios y su papel omnipresente sobre las vidas de los hombres, reconoce que podemos trabajar para conocerlo y contemplarlo aunque diga de manera errada que es solamente por la razón. También vemos cómo, a pesar de sus luchas políticas con el clero, no puede parar de sentir admiración por su obra lo cual él elogia como ejemplo de civilización. Se puede entender, por lo menos un poco, como pudo adquirir el respeto de hasta ciertos clérigos, como el Padre Robles Toledano, quien decía: «Sin alcanzar los tonos del panegírico, admiramos en Hostos, aunque heterodoxo, al hombre de ejemplar vida moral, pero condenamos sus ideas. Él era mejor que su pensamiento».10

Filosofía: Ni utilitarista, ni racionalista, ni comteano

Moviéndonos al ámbito de la filosofía, mucha de la historiografía actual decide denominar a Hostos un abanderado del positivismo. Ese es indudablemente el juicio que sus oponentes le hacían al igual que muchos positivistas. A pesar de esto, la filosofía de Hostos es mucho más complicada que esto. A través de su vida, desarrolló diferentes concepciones filosóficas sobre temas como la moral, la ética y otros temas los cuales simplemente no se pueden cuadrar en una sola categoría u otra. Como resultado, a Tejada le parece más simple descartar todas las categorizaciones que le ponen otros autores antes de poder explicar claramente el pensamiento auténtico de Hostos. Américo Lugo, quien conocía a Hostos y fue su pupilo, teorizó de que Hostos posiblemente hubiera sido utilitarista y hasta llegó a acusarlo de ser anglófilo. Por lo menos la primera parte de dicha tesis fue refutada por el mismo Eugenio Carlos de Hostos, hijo del maestro borinqueño, señalando que habían varios choques irreconciliables entre la teoría utilitaria y el ideario hostosiano. Eugenio Carlos escribe:

Creo que ni sus demás oyentes de hace once lustros entendieron, ni sus lectores de ahora encontrarán que en la filosofía de Hostos entra considerar la utilidad como principio de la moral, ni hallarán en sus diarios ni en sus cartas, páginas íntimas en donde se revelan el fondo de su alma, pensamiento y sentimiento, nada que ni remotamente muestre que en su espíritu prevalecieran tendencia ni aversiones que no fuesen dignas de él, dignas de su pensamiento, dignas de su sentimiento. Además el Tratado de Moral explica que hay una voz superior que nos llama a ser hombres para potenciar las costumbres públicas con la pureza de las nuestras. No fue utilitarista. Tampoco fue pragmatista: no fundaba la moral en sus efectos prácticos, por más que creyese conveniente a nuestros pueblos asentar su educación sobre bases provechosas al individuo y a la sociedad.11

Elías de Tejada también comenta de que hubiera sido difícil que Hostos fuera utilitario, ya que la teoría en esa época solo fue popular entre ciertos sectores de Inglaterra y aún así no había llegado aún al país hispanoamericano donde fue más popular, ese siendo Colombia.12 Tejada también llega a criticar la tesis del Hostos krausista por más que muchos lo apoyen. Llega a conceder que habían ciertas coincidencias entre los dos con respecto a la idea del armonicismo universal, pero después de ahí las coincidencias se acaban, ya que, en las palabras de Tejada: «[…] En lo que toca a la doctrina, la nebulosidad inherente al krausismo resbaló sobre aquella alma enamorada de las rectas claridades de la lógica».13

Más allá de todas estos atentados de asignarle a Hostos una cierta corriente filosófica, la doctrina que probablemente más se le atribuye es la del positivismo. Esto se puede ilustrar más claramente en su gran enfrentamiento intelectual con el arzobispo Fernando Arturo de Meriño sobre cómo la educación dominicana debería regirse: bajo una concepción laicista, racionalista y puramente cientificista o bajo una concepción católica, escolástica y medieval. Aunque indudablemente se puede decir que la filosofía hostosiana indudablemente es más cercana al positivismo, esto no necesariamente significa que es un discípulo devoto de Comte y sus ideas.

Cuando hacemos un análisis profundo de este positivismo hostosiano, nos damos cuenta muy rápido que Hostos se desvía de Comte en varios aspectos y acaba coincidiendo con la filosofía hispánica en varios aspectos, aunque su metodología sea incorrecta. Para empezar, el punto de partida de utiliza Hostos es uno indudablemente positivista. Empieza con declarar que el dato primordial para cualquier conocimiento moral es un orden visible que es paralelo a la naturaleza física.14 Tejada luego elabora esto explicando que, para Hostos, hay dos naturalezas, uno moral y otro natural, que se rigen bajo las misma leyes:

La existencia moral no difiere de la física en lo pertinente a la esencia, sino solamente en los modos de manifestación. La vida física se manifiesta en la existencia de un organismo formado por la concurrencia de diversos órganos, en actividad constante para realizar funciones indispensables a la existencia, funciones que consisten en la concurrencia de operaciones múltiples al funcionar de cada órgano. La vida moral no presenta tales rasgos exteriores, pero su evidencia se muestra en constituir estímulos constantes para la misma vida material.15

A pesar de esto, Hostos no llega a las mismas conclusiones que muchos de sus positivistas contemporáneos, sino que se aleja. Podemos ver esto claramente cuando escribe en su Tratado de Moral:

¿Hay algún ser racional que pueda vivir sin fe en el destino de sus propias facultades, sin esperanza en el éxito o resultado de sus esfuerzos, sin caridad para los suyos, sin amor a la justicia y a la verdad, sin entusiasmo por el derecho y la libertad, sin disposición a sacrificar algún bien particular por el triunfo de esos bienes generales?.16

Es acá donde vemos el aspecto más definitivo de la visión filosófica de Hostos: La personalidad. Para el maestro, la personalidad actúa como la raíz esencial del ser humano. Él llega a concluir que hay tres órganos que son necesarios para comprender y conocer la moral, estas son: El sentido común, la razón y la conciencia. De todos estos, Tejada comenta que es especialmente en la conciencia en cual Hostos piensa que la personalidad más se encuentra y se exalta.17 Hostos elabora su punto explicando que si tomamos en cuenta que los órganos corporales naturalmente resultan una vida completa, gracias a dichos órganos, y arriba de todo material, pues no hay necesidad de dar más que dicha organización material para cumplir nuestro propósito.

Pese a esto, cuando comparamos los resultados del organismo material con los que son inmateriales, el borinqueño escribe que no hay nada producido de manera definitiva en cosas como la afectividad, la voluntad o la razón. Esto se debe principalmente a que, de acuerdo a Hostos, estas cosas no son factores significativos que nos muevan en apreciar todo lo que es bueno, bello y verdadero. Más que esto, debe haber un órgano dentro de nosotros que nos dé la posibilidad de comprender dichos conceptos. Continúa Hostos escribiendo que:

Hay necesidad de agregar un órgano superior a todos los demás, en el cual se reflejen todos ellos y reciban la fuerza de expresión individual que dé a todo hombre la seguridad de que él es él mismo, que dentro de su cuerpo ame lo bello, busque lo bueno, indague lo verdadero; en una palabra: es necesario que haya un órgano de representación de la individualidad, por cuyo medio, cada individuo humano sepa que él es él.18

Hostos concluye diciendo que el único organismo que nos da la posibilidad de comprender dichos conceptos es la conciencia. La conciencia es el organismo primado en cual todas las otras se reúnen y expresan la individualidad en su mejor manera. Esencialmente, para Hostos, sirve como el núcleo de todo el complejo cósmico. Es aquí donde la tesis del Hostos racionalista también muere, ya que unilateralmente y sin reserva reconoce el papel clave que juegan los sentimientos y las experiencias personales cuando intenta explicar que es la moralidad. Hostos no solamente reconoce el papel de los sentimientos, sino que también va más allá. Tejada comenta de que Hostos consistentemente y repetidamente escribía de que la razón estaba completamente sumisa a la conciencia.

Esto se debe a que Hostos pensaba que la razón simplemente no tenía la habilidad de determinar datos sobre la moralidad de manera puramente especulativa, ya que los valores morales tienden a encarnarse en las actividades y la conducta. Con eso en mente, continúa explicando que, aunque las ideas intelectuales sirven como punto de partida para los principios, la moralidad tiene el objetivo más importante de prevenir el mal en el hombre y apuntarlo hacia la virtud.19 Finalmente, Tejada refuta la idea del Hostos determinista. Explica que Hostos no percibía que el conocimiento de la moral a través de la razón y su dictacion a través de la conciencia no era meramente un acto impulsivo, sino algo que emanaba de la voluntad. Citando al maestro directamente, escribe:

La responsabilidad de nuestras acciones está intimamente relacionada con el carácter mismo de esas acciones, ya sean buenas, ya sean malas, por lo mismo que tenemos libertad o libre albedrio. En otros términos, nuestra responsabilidad nos liga al orden moral o al desorden que provoquemos, porque somos seres libres, porque lo mismo podemos decidirnos por el mal que por el bien.20

Aquí podemos ver claramente como Hostos ha dejado atrás la concepción comteana de manera muy definida. En cierto sentido, podemos ver los ecos de su formación hispánica y escolastica. Tejada concluye que esta concepción personalista, junto con su adherencia fervientemente a la primacía del deber, hace que Hostos no sean tan diferentes que sus antecesores hidalgos de la antigua Castilla. El profesor español explica:

Llámese a esto «sistema de dignidad», como quiere José A. Fránquiz o apellidesele senequismo español en el opinar del mejicano Antonio Caso, tanto da. Yo le llamo el gusto de vivir de los que, hazaña a hazaña, sacrificio a sacrificio, heroicidad a heroicidad y locura a locura, levantaron el alcázar de la Tradición de las Españas… Fue un viejo hidalgo español que se empeñó en seguir la filosofia europea del positivismo dominante en el siglo XIX, pero que, no obstante, siempre se mantuvo leal a las maneras espirituales de su gente….21

Derecho político

Finalmente, llegamos a lo que es probablemente la piedra angular para entender el pensamiento del maestro borinqueño: su concepción política. Más que a la teología o a la filosofía, Hostos dedicó buena parte de su vida a los temas políticos que afectaban al Caribe español. Empezando desde muy joven, inició su carrera política en España, en donde abogó por la reconciliación entre las Antillas Españolas y la Madre Patria. Específicamente, quería crear una confederación de estas islas primadas de América dentro de la gran federación que es España. A pesar de este optimismo, el sueño de Hostos fue destruido pedazo a pedazo. La España del siglo XIX fue una en cual había muy poco espacio para el regionalismo.

El régimen liberal en dicho país, concebido en la constitución gaditana del 1812 («la Pepa») y hecha una realidad en el 1833 tras la muerte de Fernando VII y la usurpación de los derechos legítimos de su hermano don Carlos por los burócratas liberales con la ayuda de la reina maquiavélica María Cristina de Borbón, tenía como uno de sus proyectos políticos principales acabar con el regionalismo español que era protegido por el régimen foral. Con ese objetivo en mente, se abolieron por completo los diferentes reinos, señoríos, principados y ducados que conformaban la federación histórica española a favor de un nuevo régimen burocrático de provincias centralizadas con muy poca autonomía. Este régimen centralizado especialmente se aplicó de manera muy dura en la América insular.

Esto se vio especialmente en la Constitución de 1837, una continuación de «la Pepa», en donde los ayuntamientos locales de Cuba y Puerto Rico quedaron completamente suprimidas y todo el poder se concentraba en el capitán general, quien estaba al mando directo de la metrópoli. A pesar de esto, hubo mucha resistencia por todo España a este empuje por la centralización en la forma de las tres carlistadas (1833-1840, 1846-1849 y 1872-1876) que tuvieron lugar especialmente en Cataluña y el País Vasco. Fue en el País Vasco donde Hostos recibió su formación intelectual, el Padre Oraá comenta que es muy posible que haya recibido inspiración hasta cierto punto del pensamiento foralista carlista durante su estadía en Bilbao, lo cual se hará más claro más adelante.22

Cuando leemos que Hostos pensaba sobre la sociedad, el Estado y la nacionalidad, veremos que indudablemente surgen muchas coincidencias entre la concepción hostosiana y la concepción hispánica tradicional. Para esto, tenemos que ir sus Lecciones de Derecho Constitucional. Para empezar, Hostos empieza sus lecciones con dando unas definiciones sobre que exactamente es la sociedad y el estado. Acá vemos otra vez el choque de conciencia que tiene Hostos dentro si mismo, porque por un lado define a la sociedad como un todo orgánico, explicando:

Ahora bien: ese hecho de ser la sociedad ¿corresponde simplemente a una fuerza de organización, que hace de la sociedad un cuerpo inerte, o corresponde a un hecho de vida, que se refiere a un ser que vive? La historia responda. Para la ciencia constitucional, la sociedad es una realidad viviente, una vida, un ser organizado con todas las condiciones de organización que se observa en toda la escala biológica. Viviendo, siendo, la sociedad es un organismo; y como todo organismo, se compone de órganos, realiza funciones, hace operaciones, tiene y satisface necesidades.23

Aunque en ocasiones peca, quizás por ser hijo de una época particular, en el error liberal moderno sugiriendo que la sociedad es igual manera un «agregado [...] de individuos».24 A pesar de esta problemática, Tejada intenta de resumir y armonizar estas dos definiciones, diciendo que:

El orden lógico sería: agrupación de individuos en vida colectiva que requiere un orden, equivale a sociedad con su oportuno orden social; necesidad de un elemento ordenador que cree el orden social, respetando a los componentes, o sea, el Estado; establecimiento del orden social por el Estado bajo el respeto a los individuos componentes, y tendremos el derecho. Condición de respeto al individuo en que retorna la constante tendencia hostosiana al subrayamiento de la personalidad y que matiza de individualismo su entera temática sociológica y política.25

Hostos, de manera difícil, argumenta de que el poder radica en la sociedad y que debe concretarse en un ente organizador, lo cual el llama el Estado. A pesar de esto, no aclara cómo la sociedad puede actuar de otro modo sino a partir de los individuos componentes. Esto significa que dicha actuación es a través de personas concretas, por lo cual Tejada dice: «[…] que genera dos grupos de hombres ostentadores de poderes políticos diferentes, dos voluntades colectivas, dos centros de acción autónomos en caso de conflicto».26 Luego de esto, es aquí donde vemos unas de las ideas más definitivas que marca el ideario hostosiano: El federalismo histórico. Para Hostos, la sociedad se considera como una pirámide interdependiente que encaja diferentes realidades históricas dentro de un mismo marco.

La forma en que, para Hostos, la sociedad viviente mejor se expresaba bajo un concepto con el cual muchos de nosotros ya estamos familiarizados, porque estamos agrupados según estas instituciones: las sociedades intermedias. Para Hostos, la sociedad se pudiera expresar en forma de cinco órganos de que la componen. Estos son en orden de menor a mayor: El individuo, la familia, el municipio, la región o provincia y finalmente la nación o sociedad general.27 El maestro borinqueño dice:

Si eludimos los términos intermedios, por considerarlos complementos necesarios del primero y del último, podemos decir: sociedad, agregado de individuos. Y si considerando que cada uno de los integrantes de la sociedad es por sí mismo un organismo, podemos definir: sociedad, organismo de organismos.28

Como podemos apreciar, a pesar de subscribirse al organicismo, Hostos dota a su concepción de las sociedades intermedias con su propia conclusión, de que el punto originario es el individuo arriba de todo. Esto significa que su concepción del organicismo es más cercano a la de su amigo el pensador republicano español Francisco Pi y Margall que a la vez, es un eco de la concepción individualista proudhoniana de las federaciones. En resumen, este ideario tiene como objetivo organizar las sociedades en base a individuos autónomos y voluntarios de manera inorgánica. Podemos ver esto en su discurso en el Ateneo de Madrid en 1868, en donde visualiza una confederación en la cual la sociedad se reconstruiría en base de una pirámide de federaciones de hombres libres.29

Estas declaraciones y escritos de Hostos nos harán pensar de que fue un partidario firme de las federaciones liberales disociadas de la historia que son mecánicamente impuestas sobre la sociedad. A pesar de esto, Hostos nos sorprende otra vez en otro choque de conciencia donde acaba contradiciéndose. Cuando volvemos a analizar sus escritos, podemos ver cómo al final del día sus simpatías caen con el federalismo histórico. Tejada comentaba que:

Cuando haya de elegir entre los dos federalismos, escogerá el federalismo histórico tradicional con preferencia al federalismo mecanicista liberal, y aunque parezca extraordinario, está más próximo del carlismo que de los seguidores de su personal amigo Francisco Pi y Margall.30

No tenemos que ir tan lejos para ver cómo el concibe al federalismo histórico, ya que lo describe en sus misma Lecciones de Derecho Constitucional, el mismo escrito en donde previamente había descrito un organicismo positivista. Hostos empieza refutando la idea de que las federaciones pueden ser meramente alianzas voluntarias en donde hay autonomías dispersas, sino que tiene que haber una unidad en variedad y viceversa para la distribución de la soberanía de manera proporcional.31 Hostos también afirma que este proceso de federalismo tiene que ser distinto a los federalismos que provienen de repúblicas centralistas. Lo explica así:

En vez de romper violentamente la unidad tradicional, que absorbe la vida de las comarcas y de los municipios, empezará por reconocer que la sociedad municipal y la provincial son sociedades tan reales y positivas como la sociedad general; y que, así como ésta tiene, por naturaleza, una soberanía propia o conjunto de poderes necesarios para hacer efectivo el objeto de su vida, así el municipio y la provincia, cada uno de ellos en proporción de sus necesidades, tienen una soberanía o capacidad de hacer lo necesario para desarrollar su vida peculiar.32

Concluye explicando que si la federación se basa en la realidad de este hecho, cada unas de la sociedades particulares adquirían una soberanía parcial que poco a poco iría construyendo la unidad de esta federación, lo cual se fortalecería naturalmente por las propias vidas de dichas sociedades.33 Tejada explica que esta tesis hostosiana es casi exactamente la misma que predicaban los tradicionalistas españoles decimonónicos. Aunque Hostos usa al federalismo de los Estados Unidos de Norteamérica como un ejemplo de lo que el concebía, lo elogia dentro de sus aspectos organicistas pero no en su naturaleza individualista. Para Tejada, el federalismo hostosiano es simplemente el mismo federalismo historicista que componía la monarquía hispano-católica y federativa, simple bajo un discurso liberal e individualista. Tejada concluye diciendo:

Aquel cerebro poderoso no se desarraiga revolucionariamente de la historia, sino que, al final, acude a ella; no da en una fantasia abstraccionista, sino viene a una concreción precisa; no se reduce a defender la descentralización teóricamente, pero llega a exaltar la temática labrada de los siglos.34

Conclusión

Hostos fue una figura increíblemente complicada. Como Elías de Tejada expuso en su obra, resultó Hostos una figura que tuvo muchas contradicciones y vivía constantemente yéndose en contra de sí mismo debido a sus inclinaciones naturales y su formación educativa. La tesis tejadiana es una de muchas que intenta explicar la mente de este pensador borinqueño. Tejada es una figura que era muy conocido por llegar a conclusiones muy optimistas, gracias a que su personalidad le inclinaba mucho a tomar posturas. Como resultado, hay partes del ideario hostosiano a las que quizás Tejada no le prestó la atención necesaria, pues hay que considerar que el ideario de Hostos, impreso en toda su obra, es amplio. Sin embargo, Tejada ha podido mostrar exitosamente que el maestro borinqueño superó a todos sus contemporáneos debido a su espíritu hidalgo. Omitiendo sus heterodoxias y errores por ser hijo de su época, Hostos tuvo un corazón hispánico. La obra de Hostos puede contribuir en el presente a rescatar la identidad hispánica en los pueblos antillanos.

Venezuela1

La pequeña Venecia, la Venezuela de Diego de Ojeda, es hoy una de las primeras naciones de América no solo por su pasado histórico y por las grandes figuras que forjaron su independencia, sino por su propio esfuerzo, que le ha dado recia personalidad; por su perseverancia en el trabajo, manantial de su riqueza; por sus luchas y sacrificios, que le han fortalecido para agigantarse en el presente y esperar serenamente el porvenir.

Dormitaba el pueblo venezolano en el dulce sopor de su vieja lejanía, y a brusco despertar ha seguido un impulso amplio y fuerte cuyas realizaciones recientes proclaman la verdad de su pujanza. Todo casi sin transición, gracias a la obra del presidente de la República, general Marcos Pérez Jiménez, quien, con la palanca de su «Doctrina del Bien Nacional», ha levantado a sus compatriotas y los ha unido en el ideal de «hacer de Venezuela una nación digna, próspera y fuerte».2

«Así lo demuestran —según las palabras del mismo presidente— las obras que, como las modernas autopistas, los grandes hospitales, las majestuosas edificaciones universitarias, las numerosas concentraciones escolares, el vasto conjunto de viviendas para las clases media y obrera, los grandes centros de colonización agrícola, las canalizaciones del Orinoco y de la barra del lago de Maracaibo, los hoteles de primera categoría y tantas otras más, responden ampliamente a la satisfacción de las necesidades de nuestro pueblo con esa jerarquía que le ha dado significación internacional».

Porque Venezuela es un país donde el pueblo trabaja, los dirigentes administran y el jefe del Estado salvaguarda los intereses de todos, impulsando la cultura y la economía, perfeccionando la organización de la vida del ciudadano, dando seguridad al trabajo, garantía al capital y sentido preciso a la justicia social. Hoy el venezolano amplía sus horizontes, se siente protegido y seguro, y en la intimidad de su ser se revela más firme el orgullo de su patria.

Al estímulo laborioso que esos beneficios sociales han producido, la fenomenología de la tierra ha experimentado asombrosa transfiguración. En todo el territorio nacional, y a lo largo de todos los caminos, de día en día y con celeridad nunca sospechada, se van poblando el suelo de escuelas y liceos, de acuaductos, canales, puertos, aeropuertos, carreteras, pistas, vías férreas, iglesias, bibliotecas, ciudades vacacionales, parques y mil lugares de esparcimiento.

Y es que, si «Venezuela tiene la gloria de haber dado a América su mayor hombre de armas y su mayor hombre de letras, Simón Bolívar y Andrés Bello», al decir de Menéndez Pelayo, hoy tiene la gloria de haber dado a su pueblo su mayor grandeza, con la «Doctrina del Bien Nacional», su joven presidente Pérez Jiménez.3

En Caracas, capital de esta admirable nación, ha pasado unos días el ministro de la Gobernación, don Blas Pérez González, mensajero del amor de España a esa noble hija que con tanta rapidez prospera. Al pisar aquel sagrado suelo hispano habrá evocado con emoción patriótica el primitivo nombre de Santiago de León de Caracas, que Diego de Losada le dio el 25 de julio de 1567, al celebrarse aquel día la festividad del santo patrón de España y patrón también del Río Negro, en el antiguo Reino de León, cuna de su fundador.4

Caracas, espléndida ciudad donde el cielo es siempre azul y eterna la primavera, a sus mil metros de altitud se recuesta en las faldas del Ávila y se extiende hasta bañarse ya en las aguas del Caribe. Su viejo casco encierra barrios románticos y bellos edificios, testigos de otros tiempos. Allí se conserva la casona de San Jacinto, donde nació el Libertador Simón Bolívar; la pila en que recibió el bautismo, el Panteón Nacional que guarda sus cenizas y el Capitolio que custodia el libro con el Acta de la Independencia.

La ciudad moderna, con sus grandes edificios y rascacielos, sus enormes avenidas como la de Urdaneta —una de las más importantes arterias del centro caraqueño—, con sus parques floridos y fuentes monumentales, con su activo comercio que brinda color, luz y animación a la vida citadina, ha sustituido la quietud perezosa de antaño por el vértigo acelerado de ahora; y de tan justa fama goza que se ha convertido en meta del turismo internacional.5

España sigue con sumo interés el viaje del ministro de la Gobernación a Venezuela, como siguió el del director del Instituto de Cultura Hispánica, señor Sánchez Bella; el del ministro de Educación Nacional, señor Ruiz Giménez; y el de la misión militar presidida por el teniente general señor Palacio, esperando como fruto positivo la mayor compenetración espiritual, cultural y económica entre ambos países, que desde su gestación, España y Venezuela, vienen ostentando el lema que llevan grabado en su corazón: amor.

Ya nos lo demuestra el presidente Marcos Pérez Jiménez en su anhelo y voluntad del pueblo venezolano de establecer, en la propia cuna de la estirpe de Bolívar —aquí, en nuestra patria—, un centro de enseñanza que lleve el nombre del máximo héroe del Nuevo Mundo: el Libertador Simón Bolívar.6

Prolegómeno

En 1915, fiel al planteamiento geopolítico de don Carlos de Borbón y Austria-Este, Juan Vázquez de Mellla, en su insigne discurso en el Teatro de la Zarzuela, planteó la noción de los tres dogmas nacionales: dominio del Estrecho, la federación con Portugal y la confederación tácita con los Estados americanos.1 El genio hispánico de Vázquez de Mella, prohombre del tradicionalismo, vio la supervivencia de la raza en la unión, pues solo la unión podía traer la hegemonía. Para Vázquez de Mella España no podía entenderse sin América, ni viceversa.

Es cierto que el proyecto de Vázquez de Mella ofrece dos dimensiones, una política y una espiritual: en la política, pretende reforzar el papel de España y los Estados americanos a partir de una serie de postulados geopolíticos que le pongan en una posición privilegiada en el mundo. Luego, en la dimensión espiritual, entiende que América ha tomado su destino a partir de la emancipación, pero que como conjunto de naciones españolísimas, no es posible para ellas aislarse de los principios fundacionales, que son los religiosos y jurídicos con los que se formaron las Indias, y deben, en esta confederación de hecho, defender su carácter español ante el mundo. Esto es lo que llamaríamos Hispanidad, aquí Mella estaría defendiendo la idea de una reyecía espiritual; de una monarquía que, ante la imposibilidad de establecerse materialmente por las condiciones políticas de Hispanoamérica, llega a primar en el aspecto inmaterial. Es decir, que América reconoce esta reyecía privilegiada de España en su sentido de madre, aunque ello no menoscabe de ninguna manera el libre albedrío de los pueblos hispanoamericanos.

El regionalismo como vía a la confederación

En la actualidad, son muchas las propuestas que plantean la unión tácita o incluso forzada, al modo centralista, con los Estados americanos. Por la naturaleza de este estudio, no ahondaremos en ella; y no nos importa, de todos modos. Vázquez de Mella, que seguía los principios del tradicionalismo hispánico, entendía esta unión con Hispanoamérica desde el punto de vista foralista, regionalista.2 No era un centralista y sabía perfectamente que cada nación hispanoamericana tenía sus propios modos de vida, de la misma forma que España era de por sí diversa y amplia. En el caso peninsular, dedicó amplísimos discursos a la defensa del modo de vida regionalista y de los fueros de cada región, pues atendían a sus constituciones históricas y a sus necesidades particulares. Contra el centralismo liberal, que creía en la unión patria a partir de la estatalidad y de la imposición lingüística, Vázquez de Mella advertía:

La lengua, señores, no basta para constituir una nación, pero sobra para constituir una región. No basta para constituir una nación, porque nutre otras naciones; no hay una sola demarcación antigua que no tenga un espíritu común expresado en lenguas, o cuando menos, en dialectos diferentes, que revelan la variedad que le ha precedido y de que esa unidad es el resultado; pero sobra para constituir una región; porque, mirada sólo como un hecho que refleja la correspondencia del modo de hablar con el modo de pensar, de querer y de sentir, implica esa producción histórica, como suele decirse en cierta escuela, una semejanza interna y una convivencia secular que supone ya espíritu y carácter y tradiciones y costumbres propios, es decir, cuanto se necesita para señalar líneas de demarcación moral entre los pueblos.3

Si bien España destaca por su variedad lingüística, habiendo vasco, gallego y catalán como ejemplos principales, en América la realidad varía según la constitución de cada pueblo. En Perú, en Bolivia, en México, en Centroamérica, en Paraguay, por nuevamente mencionar ejemplos paradigmáticos, puede encontrarse variedad lingüística, más allá de los dialectos. Es decir, lenguas de origen prehispánico con un largo grupo de hablantes. En otros países la situación es más complicada, más predispuesta al castellano pero claro que si nos vamos a los dialectos, a los regionalismos, encontraremos también marcadísimas diferencias. En Venezuela, por ejemplo, el andino se expresa muy diferente al marabino. Si se extrapola esa realidad local, sin embargo, entre países, las diferencias son muchisimo más notables. Es lo hermoso de Hispanopamérica, como a pesar de su aparente uniformidad, es muy diferente entre sus partes integrantes. Aunque, como dice Mella, el lenguaje no es suficiente para crear naciones, pero sí para definir regiones.

Brindo por la España regionalista, que tuvo la última magnífica expresión histórica en la guerra de la Independencia, a un tiempo nacional y a un tiempo regionalista; y en la cual, señores, se vio, por raro prodigio, de qué manera aunaron el sentimiento nacional común y el sentimiento regional, cuando las regiones, instintivamente y sin querer, cambiaban entre sí de caudillo para dirigir sus ejércitos; pues, como se ha notado muy bien, un catalán, el general Manso, mandaba las fuerzas castellanas, y un andaluz, el general Álvarez de Castro, se levantaba un pedestal en la pira gloriosa y sangrienta de Gerona.4

Una nación es, pues, el conjunto de sus regiones. El regionalismo es un régimen, por naturaleza, republicano y entiéndase aquí república no como aquel régimen moderno, como el de la Francia revolucionaria, sino como aquella comunidad política ligada por lazos históricos y naturales. De manera que el regionalismo, como prolongación de las familias, es la unión de pueblos distintos, de familias distintas, bajo lazo común. Bien decía Gambra Ciudad: «España fue una federación de repúblicas democráticas en los municipios y aristocrática, con aristocracia social, en las regiones; levantada sobre la monarquía natural de la familia y dirigidas por la monarquía política del Estado».5 Regionalismo y federalismo suelen ser sinónimos, aunque personalmente, como Mella, nos decantemos por el término regionalismo. Gambra Ciudad, en cuya obra hay incontables referencias a Mella, entiende a la Monarquía española como federalista o federativa.

La monarquía española, por su más profunda naturaleza y por su génesis histórica, ha poseído una estructura federal. Si ha dejado de tenerla en el terreno de la organización política, ha sido por la interposición, contra derecho y contra naturaleza, de un sistema uniformista y centralizador que ha suprimido en toda su extensión la vida institucional y la tradición política de la patria.6

El regionalismo, que viene a dar a las partes integrantes de la nación autonomía propia en la participación política, no es el hecho de repartir libertades a diestra y siniestra, como si habláramos de una sociedad anárquica, sino que es el reforzamiento de la participación política de los miembros de la comunidad política. Como extensión práctica del principio de subsidariedad, se trata de que las partes, pequeñas o grandes, trabajen por su cuenta según sus necesidades históricas y políticas. Por eso, en el caso de España y América, el regionalismo es la vía de entendimiento para que pueda lograrse la confederación tácita que promovía Juan Vázquez de Mella, partiendo de aquella política trazada originalmente por Carlos VII, defendida además en su testamento político.7

El regionalismo exige algo más: no se trata sólo de dar unas mayores atribuciones resolutivas a los delegados provinciales del poder público, sino de que se reviva en las diversas regiones una vida política relativamente autónoma, es decir, dotada de dinamismo propio.8

Vázquez de Mella llama soberanía social a aquella acción natural de los pueblos, mediante los municipios o comarcas, para la gestación de una entidad política superior. En este sentido, el Estado no inventa a la nación, sino que la soberanía social, emergente de las regiones, de los municipios, de las familias, genera la mayor forma de asociación política por medio de una vida común y de unas necesidades concretas. Así, entendemos que la soberanía social antecede a las soberanía política. En cambio, la noción contractualista entiende al Estado como producto de una cesión voluntaria por los peligros externos, por el estado de la naturaleza; como un contrato entre gobernados y gobernantes. En realidad, la política es la acción natural de las comunidades y toda forma superior de congregación, es producto de la convivencia histórica.

Yo defiendo eso que he llamado «soberanía social», que crea, que nace y germina en la familia y se desarrolla en una doble jerarquía ascendente de las sociedades complementaria: los municipios, donde se aúnan las familias para llenar las necesidades comunes que cada una no puede satisfacer por sí misma, y que hacen, por lo tanto, de los municipios una sociedad natural y no una creación legal del Estado; que se desarrolla en la comarca, y no diré en la provincia, para evitar el sabor imperialista romano, y que llega a la región como la entidad más alta de esa jerarquía ascendente, que se completa con otra de sociedades derivativas también de la familia, como la escuela, la Universidad y ciertas Corporaciones económicas.9

De aquí a que sólo podamos entender a nuestras naciones desde el punto de vista tradicional, desde nuestra constitución histórica, y no desde el ensueño liberal, ilustrado o nacionalista. Somos producto de siglos de vida comunitaria, no de fabricaciones nacionalistas varias. Es por ello que Vázquez de Mella entiende el principio regionalista desde el punto de vista de la nación, en el sentido de que la unidad común, la del Estado o la comunidad política, es obra de la vida común y colectiva de los pueblos que forman parte de la misma. No al réves.

Observad ahora el principio regionalista desde el punto de vista de la nación. ¿España es una colección de naciones congregadas por un Estado, o una federación de regiones que han participado de una vida común y colectiva a lo largo de la Historia y que se han formado una unidad superior nacional que con sus caracteres las sella y las enlaza? […] Para mí, España es una congregación de regiones que tienen personalidad histórica y jurídica distinta, pero que no son todos completos, ni unidades históricas y sustancias independientes, sino que han juntado una parte de su vida y con ella han formado esa entidad superior, obra de ella y que obra sobre ella, que se llama España.10

Además, Mella entiende a las naciones como conjución de elementos históricos, geográficos, lingüísticos, étnicos, entre otros tantos. Entiende el factor territorial, racial y climático, entiende las influencias extranjeras y los enfrentamientos dialécticos entre pueblos de una estirpe y otra. El asturiano sabe que las naciones no son fabricaciones nacionalistas, ni relatos de libro; la presencia de una nación exige una historicidad, que no basta hallarla alegando diferencias particulares como es en el caso de los separatismos, todavía existentes en España.

No hay una nación —lo he dicho muchas veces, y lo quiero repetir, porque considero gráfica la frase para expresar la idea— no hay nación alguna que brote de una sola fuente; todas proceden de fuentes diversas. Cuando el territorio, el clima, la raza, las conquistas y reconquistas, las influencias de los pueblos extraños y las vicisitudes de una larga historia-llegan a amasar un todo social, la resultante común de tantos factores abrazados por una creencia que los penetra y enlaza, adquiere caracteres psicológicos, más aún, caracteres étnicos y geográficos que la distinguen de las demás, y la nación está formada.11

Don Vázquez de Mella concluirá que el regionalismo es sostenedor de la unidad nacional. Es natural que en el caso español, e incluso en el caso iberoamericano si estudiamos el siglo XIX, veamos a los Estados desmoronarse tras sus utópicos planes de centralismo político. Vemos a una Colombia que partiendo de la complicada organización administrativa española, quiere suplir el espacio uniendo a las naciones aledañas e incluso planteando una Confederación andina, tratando de borrar la autonomía nacional de sus partes. Luego, por ejemplo, a una Centroamérica, con centro neurálgico en Guatemala, que termina desmoronándose. Son varios los ejemplos y España, que a pesar de la farsa de las autonomías, sigue dándole vía libre a los separatismos hasta que en algunos años terminemos por ver a una península que abarque más Estados que Portugal y España. Acabar con la constitución natural del pueblo, que en España es la monárquica y regionalista, implica desunirlo.

Regionalismo es, por consiguiente, una expresión de aquella variedad nativa que exige la personalidad afirmada en la Historia con caracteres indestructibles, pero que sostienen al mismo tiempo la unidad nacional y no simplemente la unidad del Estado.12

El fracaso de las propuestas unitarias del presente se debe, en primer lugar, al desconocimiento de la constitución histórica de los pueblos hispánicos, en América y en la península. Un jacobinismo geopolítico no es la vía para lograr la promoción de los valores hispánicos, para lograr un frente común contra la depredación de otras naciones y potencias hegemónicas. La Hispanidad, en primer lugar, en tanto bloque civilizatorio, debe conocerse a sí misma. Debe entender sus particularidades históricas y empezar a plantear la confederación desde su propia realidad, desde lo que le caracteriza y le hace diferencia al resto del mundo. No se trata de unir, como si tuviésemos la capacidad de ensamblar partes, bajo premisas materialistas o desde constructos artificiales. La ideología no une a los pueblos.

Confederación tácita con los Estados americanos

Don Juan Vázquez de Mella creía que los tres dogmas nacionales se completarían, la España irredenta, de haberse logrado la confederación con América y la constitución de unos Estados Unidos de América en el sur, lo que naturalmente incluiría a México como parte de ese gran sur. Veía en el fortalecimiento de América, de las Indias, el fortalecimiento de España y de la civilización ibérica en general. Mella no solo veía una amenaza en la Inglaterra, que ocupaba (y ocupa en el presente), al estrecho de Gibraltar sino en los todavía emergentes Estados Unidos de América en 1915. Si hubiera podido ver el desarrollo histórico desde entonces…

Entonces nos podremos erguir en este extremo de Europa, y dirigirnos a los pueblos americanos, y decirles: «Os hemos dado todo lo que teníamos, hemos llevado allí, con Alonso de Cárdenas, nuestro Municipio glorioso; hemos llevado nuestras Cortes y nuestro gobierno representativo, os hemos llevado nuestras tradiciones, hemos erigido el monumento de nuestras leyes de Indias, hemos levantado esas razas e injertado en ellas la sangre española, y esos Estados americanos, que hablan nuestra lengua, formados están con nuestra carne, y son obra de nuestra civilización; ahora, emancipados de Europa, no veis la nación humillada, postrada y envilecida, sino levantada, y ved cómo vuelve a enlazar su vida con la progenie de los navegantes y de los conquistadores, que, con sus espadas, tocaron en todas las cumbres, y los misioneros, que, con sus cruces, conductores de una vida sobrenatural, tocaron vuestras almas, y recordad cómo toda esa inmensa cordillera de los Andes, con sus bosques y sus ríos, vibró como un arpa gigantesca, con sones de epopeya, que todavía no ha podido igualar ningún pueblo de la tierra. Formemos ahora los Estados Unidos Españoles de América del Sur y para contrapesar los Estados Unidos sajones del Norte».13

La confederación con América, por supuesto, no implicaba, según Vázquez de Mella, la dominación de las antiguas colonias, ni el sometimiento de estas para la supremacía geopolítica de España. Él consideraba que la confederación era, en primer lugar, el destino natural de la península y del continente americano. En segundo lugar, era una reunión histórica entre pueblos del mismo tronco. Era el reforjamiento de una civilización, pues en América todavía poblaban los hijos de la raza española. La ruptura política no significaba la ruptura social o espiritual, como hoy día muchos quieren hacer creer. España vive en América.

La población de España no está toda en el territorio europeo: se encuentra extendida por el continente americano, singularmente en el centro y en el mediodía. Diez y ocho Estados hablan la lengua más extendida en nuestro solar. Una emigración constante renueva y acrece la sangre española, que circula por sociedades que llevan impreso el sello espiritual de nuestra estirpe.14

El caballero asturiano, digno hijo de don Pelayo, de aquella estirpe de guerreros que formaron aquella resistencia contra los musulmanes, creía que España, como madre, debía tener un papel de reyecía espiritual, de arbitraje, de mediadora entre sus hijos. España podía solucionar las disputas y discordias entre las naciones americanas, a la vez que las unía en vías a la reformación civilizatoria. ¿No es esto una restauración monárquica, aunque no la concrete en sentido político? Recordemos que la familia, por ejemplo, es una monarquía natural. El reino, en consecuencia, es la monarquía política pero aquí, en términos geopolíticos, esta unión de madre e hijas sería un híbrido, una mezcla, entre la monarquía natural y la espiritual, pues también se restaurarían los bellos principios sociales de la España eterna.

Una confederación tácita en pie de igualdad, pero con la primacía de honor para la madre, que puede resolver con el arbitraje en que se juntan la justicia y el amor, las discordias interiores de sus hijos, formaría, estrechando los vínculos intelectuales y comerciales con un creciente intercambio espiritual y material, los Estados Unidos del Sur, que contrapesarían la acción sajona de los Estados Unidos del Norte.15

Las jerarquías naturales existen y España, por antigüedad, posición y maternidad, tendría que tener aquella posición preponderante entre las naciones hispanoamericanas, sin que esto trastoque, pues, la igualdad plena en la dimensión geopolítica. Cada nación se debe a sí misma, ciertamente, pero no por ello puede, o debe, tratar de alzarse contra las jerarquías establecidas para adquirir una importancia que, fuera de los planos políticos, económicos o militares, no tiene. Ahora bien, Vázquez de Mella creía que era misión de España iniciar esta búsqueda, abrir las puertas a la reconciliación y el entendimiento. Principalmente si España quería (o quiere) mantener esta posición privilegiada como madre.

España, descubridora y civilizadora del Nuevo Mundo, es geográficamente la parte avanzada de Europa que sale al encuentro de América y que tiene la misión de estrechar las relaciones entre los dos centros, que son la sede de la civilización en la tierra.16

España, a la que Mella no niega su naturaleza europea, mira hacia América porque la geografía no miente, ni es alterable por voluntades ideológicas. Por ello decía que «uno de los brazos de España, la cordillera cantábrica, con el índice de Finisterre extendido sobre el mar, está señalando a América».17 La geografía no miente, le gustaba repetir a don Vázquez de Mella. Acertaba, pues ningún Estado puede negarse a su realidad concreta, a lo que le rodea. ¿No es la geopolítica, pues, la política sobre un medio geográfico específico?

¿Qué alianza nos conviene más? La Geografía contesta lo mismo que la Historia.

Y aún añade: Fuertes en el Estrecho, recobrais en gran parte el papel que habéis perdido en el Viejo Mundo; podéis dirigiros al Nuevo y tender los brazos a los 18 Estados americanos que habéis amasado con vuestra sangre y que son obra de vuestra civilización. Y podéis formar con ellos un magnífico imperio moral que se traduzca en vínculos diplomáticos y comerciales y que dé a los hijos y a la madre fortaleza para resistir en América la invasión anglo-sajona de los Estados Unidos.18

Imperio moral, espiritual, dice Vázquez de Mella. Pero no sólo inmaterial, sino también material: la confederación es el actuar conjunto de los dos centros de la raza española para su realización definitiva en la historia. El día que la raza decida reunirse, refundir su sangre en un mismo organismo, se logrará aquella idea imperial interrumpida y aquella tan deseada autarquía, como en la época de los Austrias y aún de nuestros Borbones.

El hispanismo de Juan Vázquez de Mella

Don Vázquez de Mella elaboró su sistema, los tres dogmas nacionales, en pro de lograr la refundación de la civilización española, de unir ambos centros neurálgicos y ultramarinos, si contamos a Puerto Rico, a Cuba, a las Filipinas y a todo el océano bajo bandera española. En 1921, recordaba que su sistema había sido recibido con agrado en América, en una América que, a su juicio, era amante de España.

Ese sistema bosquejado en aquel discurso llegó a América, a esa América tan amante de España, donde se prolonga nuestra raza que revive manteniendo el espíritu de los gloriosos aventureros y descubridores, la que encierra nuestro porvenir, la que cantaba con frases tan sentidas y elocuentes, la otra tarde, el señor Francos Rodriguez; y un grupo de universitarios de Chile, queriendo formar un Centro de estudios, me hizo el altísimo honor de tomar como una norma de estos estudios el bosquejo de sistema que yo traté de formular en el discurso del Centro.19

Amaba a su patria y esa es la razón de que la evocase espiritualmente, recordando sus proezas y hazañas alrededor del mundo. El amor de la patria española, en su concepción, implicaba su mejoramiento material y espiritual. El organismo ibérico yace incompleto, inacabado, sin la presencia de América y del ultramar español. Mella sabe la grandeza de su patria y por ello no desea verla en el estado en que yace, conformarse con el presente y no es que se dirija al pasado, como añorando, sino que llama a una restauración de todo lo que es España y eso implica aceptar su naturaleza imperial, como es obvio.

Por eso amo a mi Patria, y la evoco en mis sueños, y deseo vivir en una atmósfera que no se parezca a la atmósfera que me rodea en la hora presente. ¡Cuántas veces, al apartar la vista de la realidad actual, me dirijo hacia la Historia pasada, y la evoco y la busco en aquel período de intersección entre una España que termina y otra que comienza! Entonces veo aquella Reconquista, que se va formando con hilos de sangre, que salen de las montañas, y de las grutas de los eremitas; que van creciendo hasta formar arroyos y remansos, y veo crecer en sus márgenes los concejos y las behetrías, y los gremios, y los señoríos, y las Cortes, y a los monjes, a los religiosos, a los cruzados, a los pecheros, a los solariegos, a los infanzones, enlazados por los fueros, los Usatjes, los Códigos, los poemas, y los romanceros; descendiendo hacia la vega de Granada en un ocaso de flores, para ver allí el alborear de un nuevo mundo, con la conquista de América y del Pacífico; y entonces pasan ante mi fantasía Colón y Elcano, Magallanes y Cortés; los conquistadores, los navegantes y los aventureros, y, a medida que el sol se levanta, mi alma arrebatada quiere vivir y sentir y admirar a políticos como Cisneros y como Felipe II; a estadistas y caudillos como Carlos V y Juan de Austria; y, por un impulso de la sangre, quiero ser soldado de los tercios del Duque de Alba, de Recasens y de Farnesio; y quiero que recreen mis oídos los períodos solemnes de Fray Luis de Granada, y las estrofas que brotan de la lira de Lope y de Calderón, y que me traiga relatos de Lepanto aquel manco a quien quedó una mano todavía para cincelar sobre la naturaleza humana a Don Quijote, y quiero ver pasar ante mis ojos los embajadores de los Parlamentos de Sicilia y de Munster, que se llaman Quevedo y Saavedra Fajardo; y ver la caida de Flandes al través de las lanzas de Velázquez, y quiero sentarme en la cátedra de Vitoria para ver cómo el pensamiento teológico de mi raza brilla en aquella frente soberana, y quiero llamear en la mente de Vives, sembrador de sistemas, y en la de Suárez ascender hasta las cumbres de la metafísica; y quiero más: quiero que infundan aliento en mi corazón y le caldeen las llamas místicas que brotan en lo más excelso del espíritu español con Santa Teresa y San Juan de la Cruz, y quiero ver a los penitentes varoniles y desgarrados en los cuadros terribles de Ribera; quiero, en fin, embriagarme de gloria española, sentir en mí el espíritu de la madre España; porque, cuando se disipe el sueño, cuando se desvanezca el éxtasis, y tenga que venir a la realidad presente, ¿qué importa que sólo sea recuerdo del pasado lo que he contemplado y sentido? Siempre habrá traído ardor al corazón y fuego a la palabra para comunicarle al corazón de mis hermanos y decirles que es necesario que se encienda más su patriotismo cuanto más vacile la Patria.20

La guerra en Cuba fue un hecho catastrófico en la memoria española, no menos para Vázquez de Mella que no entendía cómo España podía simplemente plantearse abandonar Cuba o dejarla en manos angloamericanas. Era un error que España saliera de América, como ya había comenzado a acontecer desde 1811. En 1896, cuando Mella escribe lo que a continuación compartiremos, era un mal presagio. Hablamos de que era el desmoronamiento total de España, su fragmentación. España no perdió su imperio colonial como dice cierta historiografía moderna, sino que se perdió a sí misma y a su constitución política histórica, perdió esa Monarquía de los Reyes católicos que se convirtió en el Imperio de España y de las Indias.

No; así no puede volver España; España puede caer en un Guadalete o en un Trafalgar; pero no puede salir así de América. La que un día avasalló el mar, rindió los Andes, triunfó en los pantanos de Flandes y en las vertientes de los Apeninos; la que imperó sobre toda Europa, dominándola por la fe en Trento y en las Universidades más famosas por la ciencia; esta España gloriosísima, y prepotente en días mejores, no puede dejar como único recuerdo de su soberanía una mancha roja en medio del Océano; no puede dejar en aquel golfo mejicano la isla de Cuba, como si fuera una lápida funeraria, que recordase de un modo siniestro nuestras antiguas proezas; no puede salir de allí de tal manera que, al llegar la nave conduciendo los últimos soldados, venga como un catafalco en medio de las ondas, teniendo que ir el pueblo español a los puertos de donde salieron en otros tiempos los descubridores, a recibirlos como a unos náufragos.21

Durante la Revolución Mexicana, Vázquez de Mella escrachó a España por no ofrecerse como mediadora por la paz, pues sólo a España le correspondía ese papel porque era su hija la que estaba en pugna contra el vecino del norte. Para nuestro noble caballero asturiano, España no podía permitir que sus hijas fuesen ultrajadas por un enemigo que atacaba con tanta saña como en anglosajón. Estaba convencido, como claramente lo demostrará en sus dogmas nacionales, que España debía arbitrar siempre en pro de la paz entre las naciones hispanoamericanas.

Yo he sentido amargamente que, cuando se trató de la cuestión mejicana, pidiéramos nosotros amparo a los Estados Unidos —de quien llevamos, y no hace mucho más de tres lustros, una herida muy grave— apoyo y protección contra los bandidos de Pancho Villa; pero, en fin, todavía eso pudiera explicarse; lo que no se explica, señor Ministro de Estado, lo que no se explica, señor Presidente del Consejo de Ministros, es que hayáis desperdiciado aquella ocasión memorable que se os ofrecía para que España fuese la primera que, no en son de guerra, sino de paz amorosa, interviniese en el conflicto; que fuese el Estado español el que se dirigiese a todos los Estados americanos, hijos de España, y en nombre de todos interpusiese su valimiento para la paz entre la República yanqui y la República mejicana. ¡Ah, señores! Si lo hubierais hecho así, puede ser que ante la fantasía y la gratitud americana apareciese la bandera de la Patria ondulando con aquellas brisas que la orearon un día, cuando era dosel de gloria de esos pueblos, como el ala maternal que protege a los polluelos cuando aparece en el horizonte amenazador el gavilán.22

¡Vázquez de Mella amaba a América! Como tradicionalista, sabía que América, a pesar del error moderno, tenía todavía la llama española en ella. Creía que la restauración de los principios tradicionales, de la España tradicional, podía viajar de la península a las Indias en forma de Reconquista, aunque esta fuese pacífica. España es América y América es España, ambas se corresponden como madre e hija. En sus palabras: «Ya lo dije un día: la cordillera cantábrica es un brazo de España, y termina en Galicia su mano, y tiene un indice, Finisterre, que, con la sombra temblorosa que proyecta en el mar, está señalando a América».23 En 1914, antes de plantear sus gloriosos dogmas nacionales, ya mencionaba que España había dado tanto a América y que América, a partir de esa bella confederación familiar, tenía que retribuir en pro de la unión de todos los hispanos. Hablaba de un Imperio espiritual que tendría que ser más grande de lo que fue el antiguo Imperio.

Cuando hablamos de cuestiones internacionales, no debemos apartar nunca de nuestra mente y de nuestro corazón a América. Señores, contando a Cuba, a Puerto Rico y a las pequeñas Antillas, nosotros hemos creado veinte Estados que están bañados por nuestra civilización, y un estadista verdaderamente español debiera aprovechar todas las ocasiones para dirigirse a ellos y decirles: «Os hemos dado nuestra fe, os hemos dado nuestras costumbres, porque nosotros os hemos llevado hasta el Gobierno representativo y hemos celebrado las primeras Cortes del Nuevo Mundo ; nosotros os hemos dado aquel Municipio glorioso de las Ordenanzas seculares de Alonso de Cárdenas, que sirvieron, en el siglo XVIII, de base al de los Estados Unidos, y del cual después nosotros sacábamos la copia, sin saber que el original lo teníamos en la propia casa; nosotros os hemos dado las leyes inmortales de Indias, que no había dado jamás ningún pueblo; quellas leyes en las cuales, en todos los litigios, se prefería al indígena sobre el peninsular, y que establecieron en el siglo XVI la jornada de ocho horas para los indios mejicanos; nosotros hemos cubierto en poco más de un siglo, desde la época del descubrimiento, de Universidades y de escuelas el Continente americano, en tal forma, que su catálogo, todavía incompleto, produce verdadero asombro; nosotros os hemos dado nuestro carácter, con sus virtudes y sus defectos, y la sangre española, que corrió durante siglos y siglos, despoblando el patrio solar; y, por manos de apóstoles y de héroes, hemos arrancado del tronco peninsular ramas frondosas y las hemos injertado en las razas indígenas y las hemos sellado con el sello indeleble de nuestra civilización, de tal manera, que, si un cataclismo geológico hundiera parte del Continente americano, no podrían las olas cubrir la cruz de nuestros misioneros, ni el murmullo de esas olas apagar las estrofas de nuestra lengua, y todavía andarían errantes sobre ellas las sombras de Hernán Cortés y de Balboa, para decir a los supervivientes que, en la hora en que la madre patria disminuye de vida, tienen ellos bligación de devolvernos algo de lo que les dimos y de fundir su vida con la nuestra para formar un imperio espiritual que sea todavía más ilustre y más grande que nuestro antiguo Imperio.24

Si entendemos el hispanismo como expresión de amor, veneración, a lo hispano, a la raza española, a la Hispanidad, a la civilización hispánica, Vázquez de Mella fue un gran hispanista, como bien comenzaba a cultivarse ese sentimiento en la época que vivió. Fue contemporáneo de muchos hispanistas que, en diferentes marcos de pensamiento, buscaron el acercamiento de las naciones de la Ciudad hispánica. Sólo que Mella fue de los pocos que realmente lograron acertar; pues Mella entendía la verdadera naturaleza tradicional de las Españas. Mella no se le puede situar en ninguna corriente intelectual, a pesar de sus grandes hallazgos y disertaciones. Gambra Ciudad lo describe así:

A pesar de su espíritu sistematizador, su obla luó brote espontáneo de un impulso creador, y, como toda obra maestra, no exenta de los defectos inherentes a lo, en cierto modo, improvisado; pero con la virtud única de lo que es fruto de la inspiración. Por eso es imposible asignar a Mella precedentes científicos; él no poseía, quizá, una extensa erudición contemporánea, pero bebió ávidamente en el mejor manantial de las esencias patrias, y, movida su voluntad, a la vez que penetrada su inteligencia, supo a un tiempo cantar poéticamente y exponer intelectualmente. Mella escribió poco. Ni siquiera volvió sobre su obra para corregirla; su vida fue un presente continuado hasta la muerte.25

Fue ciertamente una mente lúcida, guiada por la España eterna, por las esencias patrias, por la tradición y el entendimiento de lo sacro frente a lo mundano. A Vázquez de Mella no le interesaban las nimiedades de la política contemporánea, las cosas vacías de la modernidad. Entendía que la salvación de su patria, de todas las Españas, pasaba por el tradicionalismo. Era una cuestión de verdad: la Verdad es eterna. Para Gambra Ciudad, «Mella cree en la verdad profunda, religiosa y en el espíritu vivificador que creó todo ese sistema. Sólo por ello es eficaz, empírico y conforme con la naturaleza del hombre que el mismo Dios creó».26 Por esto, y mucho de lo que hemos expuesto, Mella resulta ser uno de los prohombres del pensamiento hispánico y una inspiración para nosotros los hispanoamericanos, aún cuando Mella centró su política en la península porque, claro, para lanzarse en empresas cruzadas, en quijotadas, tenía que restaurar el orden natural y tradicional de las Españas. Mella, todavía en el siglo XX, recordaba al poeta-soldado español: fina retórica, intransigencia religiosa, tenacidad e invencibilidad.

Este número, que tanto ha costado ensamblar y que con mucho gusto ofrecemos a nuestros fieles lectores, es un reconocimiento, con todos los honores, de nuestra etnogénesis como pueblo, de nuestra adhesión a al Cristiandad como reinos, provincias y municipios integrados a la mayor estructura imperial de su época: la Monarquía católica. A pesar de la guerra propagandística, de las heridas sin cerrar desde aquella guerra entre hermanos que comenzó en 1810 y que todavía persiste, en un grado u otro, nos enorgullece iniciar esta labor intelectual, que es tan sólo un poco de lo que ha venido trabajando Idearium Caribe desde su formación, para recordar la proeza de 1492. La gran epopeya moderna.

Aquí, sin partidismos, ni divisiones, sin limitaciones intelectuales o censura, disertaremos, dentro de lo que nos permite el formato, sobre los tópicos referentes a la América española, desde los de carácter político hasta los de carácter social o moral. Las contribuciones son variadas y el lector podrá apreciar que aunque cada autor parte de su línea concreta de pensamiento, hay en este número una gran armonía entre los contenidos. Es parte del esfuerzo conjunto de quienes integran la fundación Idearium Caribe, nuestra propuesta para renovar la intelectualidad, las letras y el pensamiento en Hispanoamérica. Cada octubre nos enorgullecemos de ser hispanoamericanos y recordamos, con una nostalgia que nunca cesa, los frutos de esa heroica civilización que nació en el solar ibérico.

El primer número de Colombeia —un nombre apoteósico el que, sin duda, hemos escogido para bautizar a esta revista— pretende marcar una idea de lo que será, en adelante, nuestra línea editorial. El lector podrá apreciar que ofrecemos textos, discursos y otros contenidos inéditos que, además de las contribuciones de los autores, están curados, seleccionados y anotados. Tenemos la firme convicción del anticuario: ninguna forma de conocimiento, ninguna expresión literaria o artística, debe pasar desapercibida y morir en la irrelevancia.

Convidamos, pues, a nuestros lectores a servirse de los materiales aportados por nuestros autores, finamente dispuestos por el trabajo conjunto del Consejo editorial. Siguiendo los mejores criterios de edición, y tratando de elevar nuestros estándares, presentamos la revista Colombeia. Cuenta el lector con nuestra eterna gratitud por su lealtad y constante apoyo. Trabajamos arduamente porque confiamos en los propósitos que nos hemos trazado como hijos de una civilización y, además, de una nación. Nos mueve la virtud patriótica y el amor al prójimo.

Colombeia, Número 1

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