El lugar del deseo en la filosofía de Platón

Por Edson Cáceres Zambrano.

«Para Platón, la unión del alma con el cuerpo se da como unión entre lo formal y lo material, basada en la geometría y en los elementos naturales. El vicio es un desequilibrio de la relación entre lo formal y lo material, por ello, al transmigrar desciende en alma viciosa en los grados de perfección, participando más del no-ser que del ser, del desorden que del orden. Como ya hemos dicho, el deseo o la concupiscencia es el factor que opera en este descenso anímico, sacando «lo mismo y semejante», la identidad del ser, el logos, de su lugar propio».

Umbrales de la filosofía platónica

La manualística filosófica y la historia de las ideas en general clasifican al platonismo con rasgos que han sido seguidos históricamente, de los cuales el principal es el de adjetivarle como una escuela de pensamiento trascendente, deudora de Sócrates con su mayéutica e inclinación al concepto de las cosas, junto con la escuela eleática, particularmente de Parménides, y contrapuesta al aristotelismo en tanto escuela inmanente. De allí que su ontología, antropología y gnoseología se orienten bajo la clave interpretativa y enseña trascendente. El ser de las cosas, to on, lo que hay, está en un más allá, en una atmósfera de realidad superior a lo aquende, lo relativo al mundo material, cuya relación será de idealidad y participación. Diógenes Laercio a este respecto nos dice:

Se ha servido (Platón) de términos variados a fin de que su sistema no sea muy fácil de comprender para los ignorantes. En un sentido muy especial considera que la sabiduría (sophía) es el conocimiento fundado (epistéme) de las cosas inteligibles y de los entes que realmente son, un conocimiento que afirma que es de lo divino y del alma separada del cuerpo. En particular llama sabiduría también a la filosofía, que es un anhelo de la sabiduría divina. En general también se denomina por él sabiduría toda la experiencia, como cuando llama sabio al artesano.¹       

Proclamó dos principios fundamentales de todas las cosas: dios y la materia, y al primero lo llama también mente y causa. La materia es informe e infinita, y de ella nacen los compuestos. Éste, que durante un tiempo se movía desordenadamente, dice que fue congregada en un lugar por la divinidad que juzgó que el orden era superior al desorden.²

Para el Platón de la República,³ el ser, como material metafísico —sustrato o substancia—, es bífido o dual, el cual, al ser aprehendido, genera registros conceptuales bajo la captación del alma y del cuerpo, distinguidos en epistéme y doxa, respectivamente. De esta forma, existe un mundo material, del que podemos tener razones oscuras, referido como «mundo sensible», y un mundo ideal,⁴ hyperuránion tópon, del que podemos tener razones ciertas, todo lo que expone con claridad en el símil de la línea:

Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo «imágenes» en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole.

[…]         

Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre.

[...]

¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es copiado?

[...]

Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas.⁵

Para Platón, los objetos de conocimiento son las cosas o pistis y sus sombras o eikasia, cuyo ámbito perceptivo se cataloga como opinión o doxa, constituido por «el género de lo que se ve». Las ideas, por su parte, están en el ámbito perceptivo de la ciencia o epistéme, en tanto «género de lo que se intelige», que pueden ser relativas como las ideas matemáticas o dianoia y puras o noesis. De la opinión, asimismo, da respuesta la organolepsis, lo que es captado mediante los sentidos en el mundo de la sensibilidad, y de la ciencia da respuesta la razón, lo que es captado mediante el alma, como predicados del mundo celeste. La relación de idealidad entre ambos mundos es una relación ontológica de participación (methexis), siendo el primero copia o representación del segundo. De esta forma queda definido y delimitado qué es conocimiento de la verdad y qué es fantasmagoría o falsedad. El Mundo Sensible se relaciona en términos fantasmagóricos con el Mundo Inteligible, receptor de la verdad (alétheia), del cual participa y es imagen.

Tabla 1. Símil de la línea

Continuando con lo anterior, es de notar, sin embargo, que la teoretización de nuestro filósofo obedece a un marco político y social de interpretación que impregna la valoración que se hace de los objetos investigados, muy en particular de la filosofía platónica, de lo cual da plenamente constatación la Carta VII de Platón, expresando por una parte la decepción del mismo posterior a la ejecución de Sócrates, y por otra el fracaso al intentar ensayar el modelo político del rey-filósofo en Sicilia, con el tirano Dionisio II.⁶ Por este cariz, en Tucídides y Aristófanes nosotros vislumbramos, no de forma causal sino por contigüidad contextual —suerte de marco interpretativo—, algunos de los rasgos del cambio en el estado de cosas de la polis ateniense y de la Hélade toda, el cual se puede denominar como decadencia —de la que fue testigo Platón de primera mano y hacia lo cual responde su filosofía, interpelándolo—, cuyo contexto fue la Guerra del Peloponeso:

Así fue como las sediciones y bandos ocasionaron en el mundo griego toda clase de crímenes. La simplicidad que, en general, inspiran los sentimientos generosos se convirtió en un objeto de desprecio y desapareció, para dejar paso a una hostilidad y a una desconfianza general. Nada era capaz de devolver la paz, porque ninguna palabra era segura, ningún juramento era respetado. Para evitar caer en las emboscadas tendidas por la habilidad de sus enemigos, se preocupaban más de ponerse a salvo que de pedir consejo a nadie. Con frecuencia, gentes de inteligencia vulgar resultaban favorecidas.

Y con el temor de su propia insuficiencia y la habilidad de sus adversarios, para no resultar perjudicados a consecuencia de palabras engañosas y que aquéllos, gracias a su astucia, se les adelantaran en sus proyectos criminales, pasaban audazmente a la acción. En cambio, los prudentes y discretos que despreciaban el peligro y no tomaban las debidas precauciones confiando en su ingenio y destreza en cuanto llegara el momento, quedaban sin defensa y sucumbían con más facilidad.⁷

La constitución política y social en la Guerra del Peloponeso, vivida por nuestro filósofo, hizo que se cuestionaran hábitos y formas de ser sobreentendidos, consuetudinarios, transformándose la conducción pública en lo descrito por Tucídides, de allí que el contexto social y político se reflejase en los diálogos de juventud o socráticos, con un Sócrates-interlocutor poniendo entre paréntesis el sistema de valores ático. Asimismo, en el ámbito investigativo y reflexivo, emergieron figuras denominadas sofistas, las cuales usaban sus dotes de la razón dialógica no para investigar la naturaleza de la realidad sino para sobreponerse a adversarios erísticos, persiguiendo la gloria y el interés pecuniario, teniendo calidad de mercenarios (República, I, 346d). Aristófanes nos dice:

Estrepsíades

Por Zeus te lo ruego, Sócrates, explícame quiénes son esas, cuya voz emite tan solemne canto. ¿Son quizá heroínas?

Sócrates

En absoluto, sino las celestiales Nubes, las grandes diosas de los hombres ociosos. Ellas nos proporcionan conocimientos, diálo­go, saber, capacidad de asombrar, facundia y habilidad para en­redar las cosas y derrotar a los rivales.

Estrepsíades

Por eso al oír su voz mi alma ha emprendido el vuelo y ansia ya decir sutilezas y discutir bobadas respecto al humo, refutar argu­mentos con argumentos y oponer a un razonamiento otro. Con­que, si es posible, deseo verlas ya a las claras.⁸

La palabra del sofista no dice lo que las cosas son, no revela su ser, su verdad, sino que vela y confunde bajo un fin interesado. Por todo lo cual, ya se entiende a profundidad la importancia investigativa de la filosofía platónica, en tanto propuesta contrapositiva a la sofística: es un sistema que apunta a la correspondencia entre verdad y bondad, es decir, a la relación indisoluble entre ontología y ética; siendo lo anterior así puesto que Platón, al investigar en sus Diálogos el concepto de las cosas, interseca las diversas esferas de conocimiento, de tal forma que las conclusiones sobre una esfera soslayan y repercuten lo que se pueda decir sobre las demás, en una suerte de interdependencia.

Principios cosmogónicos

En concordancia sistemática con el corpus doctrinal platónico, que como ya vimos, es multívoco, aporético y fundamentalmente abierto, bajo la perspectiva del Platón crítico, podemos preguntarnos sobre la construcción conceptual que dota de sentido a la idea de «mundo» —con indistinción de su característico dualismo—, es decir, el receptáculo o lugar en el cual suceden lo sensible e inteligible.

Podemos decir que de Hesíodo⁹ no tomó solamente la ordenación (taxis) social y antropológica en tipos de naturaleza o clases (República, III, 415a) sino la perspectiva generadora a nivel cósmico en la obra Teogonía. Así, el diálogo crítico Timeo es el ensayo que da cabida a la «generación del orden» (kosmogonía).

Para Platón el mundo sensible se genera por intermedio del demiurgo, el cual tiene como modelo al mundo uránico (Timeo, 30a-38b). Así, la relación inmediata entre uno y otro mundo es la relación artesanal guardada entre copia, modelo y artífice, cada elemento de la cual se apoya en un estatus ontológico diferenciado (Timeo, 28a-29c).

Lo que en el diálogo crítico Timeo se expone es la posibilidad de la distinción entre lo formal y lo material, relativa a la generación del orden o cosmos. Es pertinente decir, continuando, que la propuesta platónica se halla inserta en un proyecto matemático, antecedente del cual es el pitagorismo, de allí que lo formal en Platón sea, primeramente, las entidades matemáticas; Tadeo Morales nos dice: «El primer orden de número en Platón se hace a partir de una concepción trascendente tomada de los pitagóricos pero con centro diferente, esta idea central es la Idea Suprema del Bien»; y continúa: «El Uno (1) [mónada] es el principio que genera los demás números, es la generación en potencia (tomando de las definiciones pitagóricas); posee la esencia genética de la cual se construyen los demás».¹⁰ De esta forma, el modelo pitagórico, transformado por Platón, se resume en la figura mística-matemática de la tetraktys.

La novedad de lo anterior consiste en coordinar (parataxis) la formalidad geométrica con la materialidad, en sentido ontológico y físico (physis).¹¹ Para Platón, «la composición del mundo incluyó la totalidad de cada uno de estos cuatro elementos. En efecto, el creador lo hizo de todo el fuego, agua, aire y tierra, sin dejar fuera ninguna parte o propiedad» (Timeo, 32d). Así, a cada elemento material se coordina un elemento formal geométrico o los llamados sólidos platónicos, partiendo de los triángulos isósceles y escaleno (Timeo, 53c-57d): al fuego corresponde el tetraedro, al aire el octaedro, al agua el icosaedro y a la tierra el cubo; el universo pleno se simboliza con el dodecaedro:

Cuando dios se puso a ordenar el universo, primero dio forma y número al fuego, agua, tierra y aire […]. En primer lugar, creo que para cualquiera está más allá de toda duda que fuego, tierra, agua y aire son cuerpos. Ahora bien, toda forma corporal tiene también profundidad. Y además, es de toda necesidad que la superficie rodee la profundidad. La superficie de una cara plana está compuesta de triángulos. Todos los triángulos se desarrollan a partir de dos, cada uno con un ángulo recto y los otros agudos. Uno tiene a ambos lados una fracción de ángulo recto dividido por lados iguales, el otro partes desiguales de un ángulo recto atribuida a lados desiguales.¹²

Que cada figura sólida se configure geométricamente partiendo de triángulos¹³ —operándose el tránsito de una figura a otra a través de una composición aritmética: adición y sustracción— en común explica el proceso de transformaciones de un elemento material a otro (Timeo, 54b-c), v.g., la transformación de aire en agua o licuefacción, materialmente, se explica como la transformación formal del sólido octaedro al icosaedro, por adición de los triángulos compartidos componentes entre las figuras.

Platón, siguiendo con lo anterior, explicita cómo las afecciones, relativas a la sensibilidad y al deseo, son consecuencias de su entramado cosmológico:

Debemos pensar que dios nos otorgó a cada uno la especie más importante en nosotros como algo divino, y sostenemos con absoluta corrección que aquello de lo que decimos que habita en la cúspide de nuestro cuerpo nos eleva hacia la familia celeste desde la tierra, como si fuéramos una planta no terrestre, sino celeste. Pues de allí, de donde nació la primera generación del alma, lo divino cuelga nuestra cabeza y raíz y pone todo nuestro cuerpo en posición erecta. Por necesidad, el que se abona al deseo [epithymía] y a la ambición y se aplica con intensidad a todo eso engendra todas las doctrinas mortales y se vuelve lo más mortal posible, sin quedarse corto en ello, puesto que esto es lo que ha cultivado. Para el que se aplica al aprendizaje y a los pensamientos verdaderos y ejercita especialmente este aspecto en él, es de toda necesidad, creo yo, que piense lo inmortal y lo divino y, si realmente entra en contacto con la verdad, que lo logre, en tanto es posible a la naturaleza humana participar de la inmortalidad. Puesto que cuida siempre de su parte divina y tiene en buen orden al dios que habita en él, es necesario que sea sobremanera feliz.¹⁴

El deseo como no-lugar

Visto lo precedente, afirmamos que la construcción del lugar (topos), microcósmico —como en el hombre y sus partes componentes— y macrocósmico —como en el universo—, obedece a una geometrización de la materialidad o a una materialidad geométrica, en su talidad metafísica o lo referido al ser, to on. Centrándonos ahora en el primer aspecto del topos, afirmamos que el centro desde el cual se desprende la filosofía platónica es el estudio del alma. Para Platón, la psique aunque opuesta al cuerpo, se subdivide atendiendo a funciones y tendencias: alma racional, irascible y concupiscible (República, IV, 442a-d). La tripartición del alma es vista bajo un principio agente y paciente, generadora de conductas o lo relativo a lo ético y con capacidad de ser un receptáculo a lo que se aprehende o lo relativo a lo gnoseológico. De allí que lo verdadero, lo bello y lo bueno, kalos kai agathos, estén coordinados en simultaneidad: unos no se pueden dar sin el otro, como nos lo expresa Platón en su diálogo crítico Filebo:

Entonces, si no podemos capturar el bien bajo una sola forma, tomémoslo en tres, belleza, proporción y verdad, y digamos que con todo derecho podemos atribuir a esta sola unidad el ser causa de las cualidades de la mezcla, y que por ella, porque es buena, la mezcla resulta ser tal.¹⁵

El placer es, ciertamente, lo más embustero que hay y, según lo dicho, incluso en los placeres del amor, que son al parecer los mayores, los dioses perdonan el perjurio, en la idea de que, como niños, los placeres no tienen ni chispa de juicio; el intelecto, en cambio, o es lo mismo que la verdad o lo más parecido y lo más verdadero que hay.¹⁶

El alma racional, «poseyendo en sí misma […] el conocimiento de lo que es provechoso para cada una y para la comunidad que integran las tres [partes anímicas]» (República, IV, 442c), capta la verdad de las cosas, mediante la anamnesis o recuerdo de las Ideas o Formas, que es lo que estudia la epistéme, esto es, la dianoia y la noesis: la ideas matemáticas y la idea pura (eidos). Por ello, a la razón le compete la conducción del ser total del hombre, haciéndolo mediante la instrumentalización de la animosidad irascible, como nos lo enseña Platón en la alegoría del carro alado.¹⁷ Así:

Si vence la parte mejor de la mente, que conduce a una vida ordenada y a la filosofía, transcurre la existencia en felicidad y concordancia, dueños de sí mismos, llenos de mesura, subyugando lo que engendra la maldad en el alma, y dejando en libertad a aquello en lo que lo excelente habita. Y, así pues, al final de sus vidas, alados e ingrávidos, habrán vencido en una de las tres competiciones verdaderamente olímpicas, y ni la humana sensatez, ni la divina locura pueden otorgar al hombre un mayor bien.¹⁸

El deseo en el alma, que nosotros en la terminología platónica denotamos como concupiscencia, queda de esta forma subsumido a la prescripción de la razón, fundamentada en la verdad, vista en la Idea del Mundo Inteligible. Es por ello que Platón, al cargar significativamente al alma concupiscible bajo la nota del no-ser, como una carencia de talidad entitativa, lo formalmente vaciable, aquello que no se sostiene con fundamentos sólidos veritativos, desecha todo ámbito que tienda a estimularla, como sucede en el caso de la doxa, específicamente en lo tocante a las artes y formas varias de representación: el Mundo Sensible, compuesto de objetos e imágenes de esos objetos.

Estas aseveraciones filosóficas no se dan ex nihilo, puesto que tanto Parménides de Elea como Heráclito de Éfeso en sus respectivas filosofías consideraron que existen dos caminos perceptivos distintos, siendo solamente uno de ellos el conducente a la verdad, mientras que el otro conduce al error. Con estos filósofos presocráticos nace la distinción gnoseológica —verdad y fantasmagoría— que extenderá Platón. Parménides y Heráclito, respectivamente, nos dicen:

Voy a decírtelo ahora mismo, pero presta atención a mis palabras, las únicas que se ofrecen al pensamiento de entre los caminos que reviste la búsqueda.

Aquella que afirma que el Ser es y el No-Ser no es, significa la vía de la persuasión —puesto que acompaña a la Verdad—, y la que dice que el No-ser existe y que su existencia es necesaria, ésta, no tengo reparo en anunciártelo, resulta un camino totalmente negado para el conocimiento.

Porque no podrías jamás llegar a conocer el No-Ser —cosa imposible— y ni siquiera expresarlo en palabras.¹⁹    

No obstante de que esta razón [logos] es siempre verdadera, sin embargo los hombres son incapaces de comprenderla cuando la oyen por primera vez, y aun después de haberla oído en alguna forma. Porque, a pesar de que todas las cosas están sometidas al devenir de acuerdo a esta razón, parece como si los hombres no tuvieran de ello ninguna experiencia, cuando seleccionan palabras y hechos tal como lo expongo, dividiendo a cada una de las cosas de acuerdo a su clase y manifestando cómo es verdadera. Pero otros hombres ignoran lo que hacen cuando están despiertos, así como olvidan lo que hacen en el sueño.²⁰

Es por esto que Platón sitúa a la producción mimética²¹ en un ámbito de no-lugar (atopía), suerte de desarmonía geométrica, correspondido con la fórmula «No-Ser», y en general cualquier producción que estimule la parte del alma que no conduzca a la verdad y a un comportamiento ético constreñido a la misma. En su proyecto político, la Kallipoliso República, Platón examina los componentes educativos de la polis, averiguando qué actividades en la misma llevan a la virtud, ensalzando lo mejor del alma, es decir, la razón, y qué actividades arrastran a la corrupción o estimulan la concupiscencia, aplicándose a lo peor del alma. A propósito de las artes imitativas:

En tal caso el arte mimético está sin duda lejos de la verdad, según parece; y por eso produce todas las cosas pero toca apenas un poco de cada una, y este poco es una imagen. Por ejemplo, el pintor, digamos, retratará a un zapatero, a un carpintero y a todos los demás artesanos, aunque no tenga ninguna experiencia en estas artes. No obstante, si es buen pintor, al retratar a un carpintero y mostrar su cuadro de lejos, engañará a niños y a hombres insensatos, haciéndoles creer que es un carpintero de verdad.

[…]

Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas, comenzando por Homero, son imitadores de imágenes de la excelencia y de las otras cosas que crean, sin tener nunca acceso a la verdad: antes bien, como acabamos de decir, el pintor, al no estar versado en el arte de la zapatería, hará lo que parezca un zapatero a los profanos en dicho arte, que juzgan sólo en base a colores y a figuras.

[…]

Así también, se me ocurre, podemos decir que el poeta colorea cada una de las artes con palabras y frases, aunque él mismo sólo está versado en el imitar, de modo que a los que juzgan sólo en base a palabras les parezca que se expresa muy bien, cuando, con el debido metro, ritmo y armonía, habla acerca del arte de la zapatería o acerca del arte del militar o respecto de cualquier otro; tan poderoso es el hechizo que producen estas cosas. Porque si se desnudan las obras de los poetas del colorido musical y se las reduce a lo que dicen en sí mismas, creo que sabes el papel que hacen, pues ya lo habrás observado.²²

La relación entre la poesía y la pintura en las artes miméticas, bajo la idea de ut pictora poesis, es de analogía, puesto que su acción consiste en imitar, crear imágenes, sombras, íconos, una mediante palabras, otra mediante formas y colores. La materialidad creativa, a lo que se aplica la poiesis, se reduce a fantasmagorías, siendo la conclusión de Platón sobre los artistas imitativos el que estos no saben nada sobre lo que imitan, constreñidos a un «entusiasmo» o posesión de lo divino, como en el caso del rapsoda Ion, a quien le dice por boca de Sócrates: «Ensalzas a Homero porque estás poseído por un dios; pero no porque seas un experto»,²³ estando su lugar propio, pues, entre las apariencias o la ignorancia.²⁴

Pues fue queriendo llegar a un acuerdo sobre esto que dije que la pintura y en general todo arte mimético realiza su obra lejos de la verdad, y que se asocia con aquella parte de nosotros que está lejos de la sabiduría y que es su querida y amiga sin apuntar a nada sano ni verdadero.

[…]

Por consiguiente, el arte mimético es algo inferior que, conviviendo con algo inferior, engendra algo inferior.²⁵

Es por esto que una paideia o educación implícita a todo proyecto político, en Platón adquiere un matiz primordial: sustraer de la Kallipolis a los artistas agentes del no-ser, con la justificación de que hacen peor al ciudadano o polites, y por consecuencia, a la polis, situando a los ciudadanos en la expresión atópica del deseo. Un ejemplo de lo cual, fijándonos en el contexto inmediato de nuestro filósofo, lo tenemos en la obra trágica de Sófocles Filoctetes, datada en el 409 a. C., exponente de la corrupción moral de los ciudadanos. Nuestro trágico nos dice por boca de Odiseo:

Es necesario que en esto mismo te las ingenies para sustraerle las armas invencibles. Sé, hijo, que no estás predispuesto por tu naturaleza a hablar así ni a maquinar engaños. Pero es grato conseguir la victoria. Lánzate a ello; ya nos mostraremos justos en otra ocasión, Ahora, por un corto espacio del día, préstate para algo desvergonzado, y, después, durante el resto del tiempo, podrás ser llamado el más piadoso de todos los mortales.²⁶

En la tragedia sofoclea Odiseo exhorta a Neoptólemo, hijo de Aquiles y descendiente de los valores heroicos, a que engañe a Filoctetes para hacerse de sus armas, mediante las cuales se apoderarían de Ilión. Así, nosotros situamos, a manera de interpelación o paralelismo conductual, la carga moral de la representación poética y teatral antes citada frente a lo que sucedió durante las guerras del Peloponeso, bajo la figura de Alcibíades, justificándonos en ese salto cualitativo de los valores patrióticos y liberales, encarnados en Pericles, hacia valores egoístas y mezquinos, tal y como nos lo expresa Tucídides, en el discurso de Alcibíades:

Atenienses, el mando de esta armada me pertenece más que ningún otro y quiero empezar mi discurso por este punto ya que Nicias ha querido aludir a él y, además, porque creo ser digno de este cargo, pues las cualidades que me dan fama y estima entre los hombres, si redundan en gloria de mis antepasados y mía traen también honra y provecho a la república. Los griegos presentes en los juegos de Olimpia, viendo mi suntuosidad y magnificencia, estimaron nuestra ciudad por más rica y poderosa de lo que creían, y todos saben que lancé siete carros al certamen, más que ningún ciudadano particular antes que yo, y que quedé vencedor y segundo y cuarto y dispuse todo lo demás en forma digna de la victoria. Todas estas cosas dan honra y muestran el poder y la riqueza de la ciudad de donde es natural el que las hace.²⁷

La educación ateniense quedaba a cargo de las representaciones públicas teatrales o las Dionisias, por un lado, y de los sofistas como mercenarios del conocimiento —que como vimos, es mera ilusión retórica y no alétheia—, por el otro. El caso de Alcibíades es paradigmático si se le corresponde con la decadencia moral explayada en las obras teatrales —como en el Filoctetes sofocleo—, relacionando a su fama de ser el hombre más bello de Atenas, en opinión de Sócrates, su alta capacidad disputativa en las asambleas políticas.

En el mismo orden del discurso, Platón sigue la clasificación hesiódica de las edades, apuntando a la calidad de los tipos de hombre según los metales. Los hombres con alma racional se califican como de oro, los de alma irascible de plata, y los de alma concupiscible de bronce y hierro. Cada metal-carácter apunta a una forma particular de inclinarse y de ejercer actividades, siendo de oro el rey-filósofo, de plata los soldados y de bronce y hierro los artesanos y labradores, sintetizándose en el mito fundacional del orden social en la polis:

Vosotros, todos cuantos habitáis en el Estado, sois hermanos. Pero el dios que os modeló puso oro en la mezcla con que se generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cual son los que más valen; plata, en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce en las de los labradores y demás artesanos. Puesto que todos sois congéneres, la mayoría de las veces engendraréis hijos semejantes a vosotros mismos, pero puede darse el caso de que de un hombre de oro sea engendrado un hijo de plata, o de uno de plata uno de oro, y de modo análogo entre hombres diversos.²⁸

Ciertamente, el orden social y político en la concepción platónica estaba sustentado en la ordenación (taxis) eugenésica, tocante a la armonía o proporción de las virtudes: los guardianes de la polis se inclinan más al ejercicio del valor (andreia), mientras que los gobernantes al ejercicio de la prudencia (phronesis), bajo los cuales estaban los labradores y artesanos, que se inclinan a la templanza (sophrosine). La armonía de las virtudes, ordine geometrico, en el sistema platónico se significa con la palabra justicia (dike). Si la justicia existía en la polis, entonces el alma política era virtuosa, recordando que para Platón lo existente es una copia del Mundo Inteligible, incluyendo las cuestiones políticas, considerada la comunidad como un animal²⁹ político. Visto lo cual, podemos decir de una forma más general que el alma concupiscible, sea en la psicología, la gnoseología, la política y la ontología, siempre estará subordinada al alma racional, mediante el alma irascible.

Asimismo, las certezas sobre la filosofía platónica se sustentan en la visión cosmogónica del Timeo, como se dijo, aplicando la doctrina de la relación o participación entre los dos tipos de mundos: el Mundo Sensible y el Mundo Inteligible.

Platón hace uso del nous de Anaxágoras en la creación de lo sensible, «todas las cosas estaban juntas; luego se presentó la inteligencia y las ordenó»,³⁰ llamándolo Demiurgo. Esta inteligencia o espíritu ordenador tiene su modelo de creación en el hyperuránion tópon, que es eterno e increado.

Digamos ahora por qué causa el hacedor hizo el devenir y este universo. Es bueno y el bueno nunca anida ninguna mezquindad acerca de nada. Al carecer de ésta, quería que todo llegara a ser lo más semejante posible a él mismo. Haríamos muy bien en aceptar de hombres inteligentes este principio importantísimo del devenir y del mundo. Como el dios quería que todas las cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo, tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden, porque pensó que éste es en todo sentido mejor que aquél.  Pues al óptimo sólo le estaba y le está permitido hacer lo más bello. Por medio del razonamiento llegó a la conclusión de que entre los seres visibles nunca ningún conjunto carente de razón será más hermoso que el que la posee y que, a su vez, es imposible que ésta se genere en algo sin alma. A causa de este razonamiento, al ensamblar el mundo, colocó la razón en el alma y el alma en el cuerpo, para que su obra fuera la más bella y mejor por naturaleza. Es así que según el discurso probable debemos afirmar que este universo llegó a ser verdaderamente un viviente provisto de alma y razón por la providencia divina.³¹

Continuando, tenemos certeza del Mundo Inteligible y del accionar del Demiurgo por la reminiscencia o anamnesis, teoría del conocimiento fundamentada en la metempsicosis pitagórica, como nos dice Diógenes Laercio, a propósito de Pitágoras: «Dicen que fue el primero en manifestar que el alma, que muda de cuerpos en el ciclo de la fatalidad, está incorporada unas veces en uno y otras en otro en distintas especies de animales».³² Si el alma transmigra, eso implica que al conocer puede traspasar el conocimiento de una vida pasada a otra presente, y de esta a una futura. Por ello, el conocimiento que tenemos no es otra cosa que el recuerdo de lo ya aprendido, emergiendo a nuestra conciencia mediante la mayéutica o la dialéctica. Asimismo, el papel de la transmigración también tiene un componente moral, en cuanto a honores y castigos:

Cuando [las almas] se hubieran necesariamente implantado en cuerpos, al entrar o salir, deberían tener, primero, una única percepción connatural a todas producida por cambios violentos; en segundo lugar, amor mezclado con placer y dolor; además, temor e ira y todo lo relacionado con ellos y cuanto por naturaleza se les opone. Si los dominaran, habrían de vivir con justicia, pero si fueran dominados, en injusticia. El que viviera correctamente durante el lapso asignado, al retornar a la casa del astro que le fuera atribuido, tendría la vida feliz que le corresponde, pero si fallara en esto, cambiaría a la naturaleza femenina en la segunda generación; y si en esa vida aún no abandonara el vicio, sufriría una metamorfosis hacia una naturaleza animal semejante a la especie del carácter en que se hubiera envilecido. Sometido al cambio, no dejaría de sufrir si, conjuntamente con la revolución de lo mismo y semejante que hay en él, no controlara la gran multitud de ruidos e irracional hecha de fuego, agua, aire y tierra que le ha nacido como un agregado posterior y, tras haberla dominado con el razonamiento, no llegara a la forma de la primera y mejor actitud moral.³³

Para Platón, la unión del alma con el cuerpo se da como unión entre lo formal y lo material, basada en la geometría y en los elementos naturales. El vicio es un desequilibrio de la relación entre lo formal y lo material, por ello, al transmigrar desciende en alma viciosa en los grados de perfección, participando más del no-ser que del ser, del desorden que del orden. Como ya hemos dicho, el deseo o la concupiscencia es el factor que opera en este descenso anímico, sacando «lo mismo y semejante», la identidad del ser, el logos, de su lugar propio.

A manera de conclusión

El corpus reflexivo platónico ha fungido como base de la actividad filosófica en general, bajo la idea de tradición de pensamiento. Las conclusiones que dio en los diferentes campos de la filosofía sirvieron como fundamento a reflexiones posteriores, quedando relegado el deseo, la organolepsis y la estética como saber de los sentidos a una suerte de no-lugar, una no-tesis —no-puesto—. Lo anterior es entendible si atendemos, por un lado, a la construcción discursiva y lógica, metafórica y necesaria, de nuestro filósofo, como cultivador de una filosofía lógico-poética, y al hecho de que el abordaje de una rama filosófica incidía en las hipótesis y tesis de las demás, por otro lado. Al ensamblaje conceptual logos-verdad le cabía en la lógica de opuestos el alogos-falsedad, identificando a la no-razón (a-logos) con la sensibilidad y lo concupiscible.

Asimismo, una respuesta antitética de esta filosofía la halló tempranamente en su discípulo Aristóteles, para quien el alma, aunque trimembre, funcionaba de forma holística, como alma vegetativa, sensitiva y racional, cada una de las cuales cumplía funciones específicas, con independencia de la razón como facultad lógica, distinguiéndola a través de una naciente psicología. Para el estagirita, las virtudes se dividen entre las tocantes a la razón o lo dianoético y las tocantes a las acciones o lo ético, con el deseo o prohairesis (libre elección), fungiendo como motor de las acciones a través de intenciones. Por tanto, entre maestro y discípulo se considera que hay un hiato entre la filosofía trascendente del primero y la filosofía inmanente del segundo, enriqueciendo, dada la contraposición y retroalimentación, lo que se pueda decir de los temas tratados.

1. Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, III, 34. [Trad. Carlos García Gual, Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 178.]

2. Ibíd., III, 39. [Trad. cit., p. 180.]

3. Damos por supuesto que la doxografía platónica se configura en torno a cuatro tipos de lecturas que corresponden a etapas distintas de la vida y obra de Platón, lo que Diógenes Laercio dio en llamar «tetralogías» —correspondientes a la presentación en tetralogías de las obras trágicas y cómica en las Dionisias áticas—: «Son, en fin, cincuenta y seis los diálogos auténticos de Platón, de los que la República está dividida en diez libros […] y las Leyes en doce. Son nueve tetralogías, si ocupa el lugar de un solo libro la República y de otro las Leyes». Ibíd., III, 31. [Trad. cit., p. 176.]

4. Como «mundo ideal» debe entenderse el contenido de la visión metafórica que Platón ofrece en su diálogo de madurez República (X, 614a) y el mito de Er, mundo propiamente escatológico, retomado en el diálogo crítico Fedón (107d), en las postrimerías de Sócrates-interlocutor previo a la ejecución de la sentencia de muerte por cicuta, con la posibilidad de la transmigración de las almas (metempsicosis). Este mundo proporciona el factor determinante de la teoría de conocimiento en Platón relativo a las ideas como esencias suprasensibles, consistente en la percepción de las ideas anterior al nacimiento; distinguiéndose, así, de la visión de conocimiento en Teetetes, que es aporética, destacándose el método mayéutico de Sócrates (Teetetes, 210a). La relación ontológica entre el mundo sensible y el inteligible o ideal se explica a través de la relación de conocimiento entre opinión y ciencia, expresado en el mito de la caverna —mito que expone poéticamente la articulación esquemática del símil de la línea—. Todo lo anterior se expresa teniendo en cuenta que Platón manifiesta su filosofía a través de metáforas en un ánimo exotérico: «Yo no creo que la discusión filosófica sobre estos temas sea, como se dice, un bien para los hombres, salvo para unos pocos que están capacitados para descubrir la verdad por sí mismos con pequeñas indicaciones». Cartas, VII, 341e. [Trads. Juan Zaragoza y Pilar Gómez Cardó, Madrid, Gredos, 1992, p. 514.]

5. Platón, República, VI, 509d-511b. [Trad. Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1986, pp. 335-337.]

6. «No cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino. Ésta es la manera de ver las cosas que yo tenía cuando llegué por primera vez a Italia y a Sicilia» Platón, Cartas, VII, 326b. [Trad. cit., pp. 488-489.]

7. Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, III, 12. [Trad. Agustín Blánquez, 2 vols., Barcelona, Iberia, 1963, I, pp. 218-219.]

8. Aristófanes, Las nubes, 310-320. [Trad. Luís Macía Aparicio, 3 vols., Madrid, Gredos, 2011, II, p. 42.]

9. Hesíodo, Trabajos y días, 105-200. [Trads. Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez, Madrid, Gredos, 1978, pp. 130-134.]

10. José Tadeo Morales, “Hacia una probable gnoseología de la matemática a partir del concepto de número”, Educación Matemática 10, n.º 3 (1998), pp. 154-155.

11. La relación entre ontología y física en el contexto de lo planteado está descrita por Giulio F. Pagallo en conversación con José Rafael Herrera: «En realidad, en la perspectiva de Werner Jaeger, el papel desempeñado por los primeros filósofos, supera los méritos aun notables del descubrimiento científico, en cuanto que lo que ellos realmente quisieron inquirir fue la totalidad de los entes, más allá de las causas y leyes de los fenómenos naturales. El amor desprendido por la sophia, los llevó a perfilar las bases primeras de la civilización occidental: la idea del “cosmos” como totalidad ordenada, el sentido “erasmiano” del diálogo, la visión de la areté como armonía del alma y del cuerpo. Este ha sido el enfoque originario de la historia jaegeriana; no nos puede sorprender, entonces, sus avances sucesivos: la lectura “teológica” del pensamiento presocrático; la idea de la tradición que trasmite al Cristianismo el legado de la paideia clásica y procura la síntesis que todavía fundamenta la civilización europea». José Rafael Herrera, “Los presocráticos: Entrevista a Giulio Pagallo”, Apuntes filosóficos, n.º 27 (2005), pp. 228-229.

12. Platón, Timeo, 53b-d. [Trads. María Ángeles Durán y Francisco Lisi, Madrid, Gredos, 1992, pp. 206-207.]

13. De los triángulos puede retrotraerse el análisis hasta la entidad geométrica del punto —identificada en la tetraktys pitagórica como la mónada—, entendida en términos euclidianos («punto es lo que no tiene partes»), pasando por los planos («una superficie plana es aquella superficie que yace por igual respecto de las líneas que están en ella») y las líneas («una línea es una longitud sin anchura»). Así, punto, línea, superficie y cuerpo son las ideas matemáticas implícitas en la expresión filosófica del Timeo de Platón, todo lo cual es desarrollado por Euclides en sus Elementos.

14. Platón, Timeo, 90 a-c. [Trad. cit., p. 258.]

15. Platón, Filebo, 65a. [Trad. cit., p. 119.]

16. Ibíd., 65d. [Trad. cit., p. 120.]

17. «Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de estos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil y duro su manejo». Platón, Fedro, 246a-b. [Trads. Carlos García Gual et al., Madrid, Gredos, 1986, p. 345.]

18. Ibíd., 256a-b. [Trad. cit., p. 365.]

19. Parménides y Heráclito, Fragmentos (trad. José A. Miguez), Barcelona, Ediciones Orbis, 1983, pp. 49-50.

20. Ibíd., p. 194.

21. La concepción platónica puede sintetizarse bajo un punto de vista simbólico y formal, para lo cual haremos uso de la composición de relaciones en matemáticas: si definimos los estratos del símil de la línea como conjuntos E, P, D, N, cada uno de los cuales teniendo como variables a los elementos específicos de cada estrato ε, π, δ, ν, entonces las artes miméticas (ε) se definen como la relación existente entre E y N, pasando por P y D como pivotes de la composición. Para el Platón de la República (X, 602a-603a), el arte mimético ocupa el lugar más inferior respecto a la producción (ergon). En términos axiológicos, la imitación es a la expresión dia-noética, como lo verosímil a la expresión veritativa, todo lo cual plantea el problema de la participación (methexis).

22. Platón, República, X, 598b, 601b. [Trad. cit., pp. 462, 466.]

23. Platón, Ion, 542b. [Trads. J. Calogne Ruiz et al., Madrid, Gredos, 1981, p. 269.]

24. Aunque pueda considerarse que el planteamiento platónico obedezca simplemente a la relación que guarda la alétheia con la psique en la efectuación de conductas ética y política, como es el caso de la República, vemos que se extiende hasta el plano de las matemáticas —es decir, al plano epistémico—, esfera de saber en la que se expresa con claridad y distintividad lo que las cosas son, su identidad veritativa, como en el caso del logicismo de Gottlob Frege, según Carlos Blanco: «Frege, conspicuo exponente del logicismo, atribuía a los enunciados matemáticos una existencia independiente de la mente humana. Al contrario que los intuicionistas, piensa que la aritmética (“la reina de las matemáticas” para Gauss, la teoría de números) es analítica, pues remitiría a verdades eternas de la lógica que subsisten en algún tipo de cielo platónico, ajeno a las construcciones de la mente y a las vicisitudes del espacio y del tiempo. La matemática, para Frege, se deduce de la lógica. Es una lógica de orden superior. Por supuesto, la expresión más aquilatada de esta perspectiva la encontramos en los Principia Mathematica de Whitehead y Russell, quintaesencia de una reducción de la matemática a la lógica. La verdad de los enunciados matemáticos cede así el testigo de la fundamentación a la verdad de los enunciados lógicos, y éstos, a su vez, no pueden fundarse en ninguna verdad previa, sino que se alzan como auténticos primeros motores inmóviles de todo razonamiento. […] Frege es, en consecuencia, un realista ontológico. Piensa que los objetos matemáticos existen con independencia de la mente humana. Poseen un referente real cuyo valor de verdad está garantizado por las irrevocables leyes del pensamiento lógico». Carlos Blanco, “Apuntes sobre filosofía de las matemáticas”.

25. Platón, República, X, 603b. [Trad. cit., p. 470.]

26. Sófocles, Filoctetes, 80-85. [Trad. Assela Alamillo, Madrid, Gredos, 1981, p. 444.]

27. Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, VI, 4. [Trad. cit., II, p. 85.]

28. Platón, República, III, 415a-b. [Trad. cit., p. 197.]

29. «El mar surge, según esto, para Anaximandro, cuando la humedad, que al comienzo cubría toda la tierra, ha sido parcialmente evaporada por influencia del fuego celeste […]. Es de todas maneras importante advertir que, según Anaximandro, el fuego celeste necesita alimento, como cualquier ser viviente, precisamente porque los astros son seres vivientes o partes de un gran ser viviente. Toda la astronomía, es, en verdad, una biología en la medida en que el cosmos constituye para él, como para todos los filósofos jonios, un gran organismo, un “animal sanctum et venerabile”, para decirlo con palabras de Giordano Bruno». Ángel J. Cappelletti, Ciencia jónica y pitagórica, Caracas, Universidad Simón Bolívar, 1980, pp. 36-37.

30. Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, II, 6. [Trad. cit., p. 93.]

31. Platón, Timeo, 29d-30b. [Trad. cit., p. 173.]

32. Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, VIII, 9. [Trad. cit., p. 422.]

33. Platón, Timeo, 42a-d. [Trad. cit., pp. 189-190.]