Julien Freund: Sociólogo del conflicto
Ponencia presentada en las IV Jornadas de Historia de la Guerra, las Relaciones Internacionales y el Conflicto, en el Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad Santiago de Chile, el 27 y 28 de octubre de 2022.
Semblanza del autor
Julien Freund (1921-1993). Realista político, filósofo y sociólogo de lo político y polemólogo nacido en la región de Lorena, Francia, zona fronteriza con una influencia germana importante, elemento que será clave en la formación mixta de nuestro autor. A Julien Freund le debemos un aporte capital en la filosofía política, que es la distinción entre lo político y la política. También desarrolló una teoría de las esencias –una de ellas, su trabajo seminal, L'Essence du politique–, además de un desarrollo sistemático de la sociología del conflicto donde la guerra, la lucha por el poder, las ideologías, etc., son consideradas a la luz de las regularidades o constantes de políticas, lo que Freund llamaba “el eterno político”. Es un autor que ha permanecido relativamente desconocido en la academia, por distintas razones.1
El primer estudio sistemático del pensamiento político de Julien Freund, lo hará el Dr. Jerónimo Molina Cano en su obra Julien Freund: lo político y la política, trabajo que se deriva de su tesis universitaria mentoreada por el Dr. Dalmacio Negro Pavón.
Sin duda, uno de los pensadores políticos más originales de los que se pueda encontrar en la espesura de los estudios políticos actuales. Dice uno de los más célebres estudiosos de Freund en habla hispana, el Dr. Juan Valderrama Abenza, que el aporte del lorenés a la teoría de las formas de gobierno, debe equipararse al de los grandes pensadores políticos. Esto debido a que desde la clasificación aristotélica de las formas de gobierno por el número de gobernantes (uno, pocos, muchos), no ha habido aportes originales hasta que aparece la clasificación de las formas de dominación de Max Weber (tradición, carisma, legalidad). Y será sólo hasta mediados del siglo XX, que por fin aparece un nuevo aporte a la clasificación de las formas de gobierno por su intensidad de mando (hipercracia, mesocracia y anarquía) cuyo autor es nada más y nada menos que Julien Freund.
Discípulo intelectual de dos de los más grandes pensadores del siglo XX: Carl Schmitt y Raymond Aron y seguidor acucioso del pensamiento de Max Weber. En su juventud fue marxista y perteneció a las filas revolucionarias del grupo armado FTP. Sin embargo, sufre una decepción política (la primera de tantas) cuando dentro de las filas revolucionarias presencia un crimen pasional, que luego fue revestido con un procedimiento judicial a modo de encubrimiento. Sobre esto, refiere otro estudioso freundiano, Juan Carlos Cobertta, que en sus años de militancia política, las disputas venales y los intereses personales mezquinos, llevaron incluso a que los comunistas atentaran contra su vida disparándole en una plaza en Sarrebourg.2 Todos estos fundamentalismos políticos llevarán a Freund a decir, años después en una estación de radio alemana en 1975: “No soy de la cofradía de Jean-Paul Sartre”, es decir, no compartía la complicidad intelectual con una izquierda que, en nombre de la revolución, había tolerado la violencia sectaria y el desprecio por la verdad.
A partir de esta decepción política, Freund se refugiará en el estudio como el antídoto para superar el desengaño y el descreimiento de los idealismos propios de la juventud. De allí que en 1962 escribe en el prefacio de Rosenstiel, F., Le principe de supranationalité: “el mundo moderno está borracho de utopías: de ahí su complacencia en el fanatismo y en la crueldad”.3 A la edad de 31 años, en 1952, Freund lee El concepto de lo político, de Carl Schmitt y queda fascinado. Le escribe fervoroso sobre la obra a su amigo Paul Ricoeur quien le refiere que Schmitt aún estaba vivo y que es considerado el “Kronjurist” del nazismo.4 A pesar de que esto representaba un conflicto de índole moral en él, pues había estado preso por los alemanes durante la ocupación nazi de Francia en el régimen de Vichy, Freund decide escribirle bajo la siguiente premisa, según refiere el jurista argentino Andrés Rosler: “pensaba que si Maquiavelo hubiera estado vivo, también habría hecho todo lo posible por conocerlo”,5 y como el mismo Freund expondrá en L’Aventure du politique, Schmitt también es “un Hobbes o un Bodino de nuestro tiempo”. Schmitt le contesta una semana después con algunos textos que le pueden servir a su investigación y sabiendo que probablemente los comentarios que Freund ha recibido de él no eran los mejores, decide no abundar en aclaraciones sobre su persona. A partir de allí en adelante entablan una sólida amistad. Refiere Valderrama Abenza:
En efecto, los problemas que ambos autores se plantean son en buena medida semejantes: Freund prosigue y ahonda en muchas de las intuiciones schmittianas. La mediación de Schmitt resulta fundamental para explicar el alcance de la visión de Freund a propósito de la esencia (de lo político).6
En sus años universitarios en la Sorbona, Freund dirá que “todos sus profesores eran presas del idealismo”. Se estudiaba a Platón pero no a Aristóteles y Platón debía pasar por el tamiz ideológico del hegelianismo de Jean Hyppolite. Para su ambiciosa tesis doctoral cuyo título inicial es Essence et signification de la politique, Freund le pide a Hyppolite que sea su tutor. El problema es que Hyppolite era un moralista de la política que creía en la “marcha indetenible hacia el Progreso” y que aseguraba a partir de esa síntesis teleológica que desaparecerían el conflicto y la guerra (y por ende, la política). Hyppolite no aceptó las premisas de Freund sobre lo político definidas por la distinción schmittiana de amigo-enemigo, espetándole: “Yo soy socialista y pacifista. Yo no puedo dirigir en la Sorbona una tesis en la cual se declara ‘No hay política donde no haya un enemigo’”. La respuesta que Freund otorga a esta afirmación, y que de alguna manera recoge posteriormente en su obra Sociología del conflicto, es implacable:
El error está en creer que yo no tengo enemigos si no quiero tenerlos. En realidad es el enemigo el que me elige, y si él quiere que yo sea su enemigo, yo lo soy a pesar de mis propuestas de conciliación y de mis demostraciones de benevolencia. En este caso, no me queda más que aceptar batirme o someterme a la voluntad del enemigo.7
Después de este impasse, Freund luego le pedirá ser su tutor a quien se convertirá en uno de sus mentores clave, Raymond Aron, con quien además era más afín en su visión realista de lo político.8 Pareciera que de esta forma, Freund conjuró el espectro que recorría la Francia de aquella época, donde comúnmente se escuchaba: “Prefiero equivocarme con Sartre, que tener razón con Aron”. Con este aval, Freund nos dejará uno de los legados intelectuales más fecundos de los últimos tiempos y efectivamente una “cura” a los credos moralizantes de todo signo:
Abandoné al mismo tiempo mi convicción moralizante, lo cual quiere decir que un conocimiento más verdadero de la política me condujo a comprender mejor incluso la moral. A medida que iba redactando las páginas de la tesis, me iba yo curando de mis ideas utópicas primeras.9
A pesar de sus orígenes militantes de izquierda, Freund se nos presenta como un autor inclasificable dentro de los estrechos compartimentos estancos y los espejos deformantes de las ideologías. Como él mismo refiere, su incesante empeño en la comprensión del fenómeno político, lo llevó a despojarse de los pesados lentes de las ideologías. Al final de su vida, fue un colaborador decidido y profuso en las revistas de Alain de Benoist, y frecuentó los grupos de la Nouvelle Droite Française. De allí que se definiera irónicamente como “reaccionario de izquierdas”. Lo cierto es que para Freund realmente las ideologías se alejaban de la comprensión racional y científica de lo político, esta postura ambigua le valió toda serie de sospechas y desconciertos.
En cualquier caso yo no razono con este género de conceptos; si alguno se obstina en clasificarme bajo una u otra de estas categorías, incluso en el centro, lo hará para tranquilizarse a sí mismo [...] La división no tiene ninguna validez en ciencia o en filosofía. No hay una sociología de izquierdas o de derechas, del mismo modo que tampoco existe una biología burguesa o proletaria. Una proposición científica es válida en virtud del proceso intrínseco que puede establecerse con relación a los presupuestos y los métodos de la investigación científica, no porque el investigador se proclame de derechas o de izquierdas.10
Dialéctica en Julien Freund y teoría de las esencias
Ya dijimos que el pensamiento de Freund es sumamente original porque, a diferencia de la mayoría de los pensadores políticos desde la Modernidad, carece de una filosofía de la historia o de una visión lineal del destino de la humanidad tendiente al Progreso. Pero además incorpora al análisis de la sociología política, aportes fundamentales de la metafísica y la fenomenología. Sobre esto nos detendremos a continuación.
Si bien Freund es un pensador dialéctico, su dialéctica no está inspirada en Hegel, tal y como él mismo lo explica en La esencia de lo político, concretamente en el epígrafe en el que desarrolla los tres presupuestos de lo político, a saber, la relación:
mando-obediencia;
público-privado;
amigo-enemigo.
Las tres fuentes de las que bebe Freund, se concentran en tres pensadores que nutren sus presupuestos: la relación del mando y la obediencia está inspirada en el pensamiento político de Max Weber, la de lo privado y lo público en las obras de Raymond Aron y la del amigo y el enemigo en los escritos de Carl Schmitt.
En este punto hay un apartado en donde estos tres presupuestos siempre se presentan bajo una relación dialéctica, se ve en la necesidad de precisar que no se trata de una dialéctica en la que hay una “conciliación de dos conceptos contrarios en un tercero que les rebasa y al mismo tiempo les contiene”.11 En Hegel hay una interpretación del desarrollo histórico que tiende a la solución de las contradicciones; pero en Freund no hay esperanza de conciliación entre los presupuestos. Acto seguido, Freund desprovee de finalidad a su dialéctica, lo que le sitúa fuera de las ideologías y las religiones seculares modernas cuyo sustrato se alimenta del mito del fin de la política:
Este proceso no tiene fin y las modalidades contingentes que adopta en el curso del tiempo constituyen la historia. Ninguno de los términos se deja absorber nunca definitivamente por el otro; tampoco hay suspensión de su contradicción al término de un desarrollo histórico de la humanidad o de un progreso cultural del espíritu. La contradicción seguirá mientras que el hombre sea hombre.12
De tal suerte, se evidencia que en Freund no existe ni por asomo una filosofía de la historia ni una idea optimista de Progreso, sea este planificado o no-deliberado.13
Otro aporte toral es la distinción que Freund hace entre lo político y la política,14 quizá de los más importantes a la filosofía política contemporánea. Según Freund: lo político es substancia y la política es instancia. La política es la manifestación contingente de lo político en la historia. Lo político es naturaleza y la política es historia. Lo político permanece y la política cambia a lo largo del tiempo. Como refiere Molina Cano, lo más importante de la filosofía política de Freund, radica “en la clara delimitación entre lo político como esencia y la política como actividad humana concreta y, por tanto, histórica”.15
De allí se desprende que la historia es la forma contingente (la política) en que los presupuestos de lo político se expresan a lo largo del tiempo. Para Freund, la sola idea de conciliación o de solución definitiva, o rebasamiento, es negadora de la política. De hecho, Freund vuelve a las consideraciones teológicas sobre este punto:
Cierto que existen movimientos de ideas e ideologías que se imponen como fin la reconciliación definitiva y total del conjunto de los hombres y de las relaciones humanas; pero esta escatología adopta entonces un carácter moral o religioso y no ya político.16
De manera que su dialéctica, prosigue Freund, es una dialéctica abierta, que se presenta en dos aspectos: la dialéctica antitética y la dialéctica antinómica. La dialéctica antitética, se refiere a la dialéctica interna de una esencia, que concierne a su descripción fenomenológica, opone en el interior de un presupuesto los dos conceptos que forman su relación (mando-obediencia, amigo-enemigo, etc.). La dialéctica antinómica es la que hace que las esencias se opongan entre ellas y determine su significado, es decir, opone las esencias entre ellas, el arte y la moral, la religión y la ciencia.
La teoría de las esencias de Julien Freund propone que la vida social se estructura en torno a esencias fundamentales —lo político, lo económico, lo religioso, lo científico, lo estético y lo ético—, cada una con una donnée (realidad dada), presupuestos duales (como mando/obediencia o escasez/abundancia), dialécticas antitéticas que expresan tensiones internas (como orden/opinión o intercambio/consumo), una finalidad específica (como el bien común o lo absoluto) y un medio propio (como la fuerza o el trabajo). Freund distingue además esferas derivadas o antinómicas —lo jurídico, lo pedagógico, la cuestión social y la técnica— que combinan elementos de varias esencias sin constituir esencias puras. Este modelo permite entender los conflictos y tensiones inherentes a cada dimensión de la vida humana y el ser de las obras humanas, sin reducirlos a una sola lógica ni armonizarlos artificialmente.
Sobre esto, explica el profesor Valderrama Abenza, que de su teoría de las esencias, al menos en sus supuestos últimos e implicaciones más significativas, no se ha escrito nada hasta el momento de un modo monográfico y sistemático y que todavía continúa pendiente una interpretación rigurosamente filosófica sobre ella. Asunto que plantea inmensas oportunidades para las presentes generaciones que le redescubran.
Más adelante en la obra, concretamente en el capítulo VIII de La esencia de lo político, Freund habla de la dialéctica amigo-enemigo y su manifestación en la lucha, el lorenés distingue su concepto de lucha del esgrimido por Marx y Engels, en tanto “lucha de clases”, ya que la lucha en política puede manifestarse entre ciudades, naciones y toda clase de colectividades o grupos. Para Freund, la lucha política no se reduce a un solo tipo de conflictos. Señala Freund que cuando Marx reduce la historia a la lucha de clases, habla desde una determinada ideología. También se ha hablado de la influencia de la dialéctica heracliteana en Freund, sin embargo, el francés en este inciso aclara que su dialéctica, a diferencia del filósofo de Éfeso, no coloca al conflicto como el padre de todas las cosas, ni hace de la lucha el principio universal de toda explicación. No todas las cosas se reducen a la lucha y existen otros aspectos de la vida humana que se escapan del ámbito de la lucha como la caridad y la bondad. Hay luchas que denomina agonales (deportes, competencia empresarial, polémicas periodísticas, querellas literarias, etc.) que se salen del ámbito de lo político puesto que no consisten en rivalidad en lucha por su existencia o por la dominación.
De manera que la dialéctica freundiana, de nuevo, desprovista de cualquier escatología, constituye otro de los tantos aportes originales a la filosofía política y a la historia del pensamiento político.
Queda por analizar en qué sentido impactó esta noción de devenir sin finalidad en las creencias religiosas de Freund, ya que hacia el final de su vida volvió a ser un hombre de fe, un católico, y comienza a interesarse profundamente por estos temas. Según nos cuenta Juan Valderrama Abenza en la estupenda obra y compendio bibliográfico Freund. La imperiosa obligación de lo real (2006) y como también expresa el propio Freund en la célebre entrevista intitulada L’aventure du politique (1991), él regresa tardíamente a la fe católica (la fe de sus padres, en la que fue criado) y redescubre la gracia de la mano de su esposa y a las lecturas de Chestov y Tertuliano. Probablemente sus elucubraciones más tardías sobre la razón y la fe, y sobre la inmanencia y la trascendencia, puedan arrojar luces en este aspecto. Sobre esto, señala Valderrama Abenza:
Ahí el fenomenólogo weberiano y aristotélico dejará paso al existencialista cristiano, sin que su tratamiento del problema acabe sumergiéndole en una especie de vitalismo o en el misticismo: también en este caso Freund actuará como filósofo; no como místico, apóstol o pastor.17
A comienzos de los ochentas, Freund se retira con su esposa a su casa en de Villé y continuará su producción intelectual hasta que fallece, en 1993, a la edad de 72 años, con su obra L’essence de l’économique, a punto de culminar.
Su posición crítica a los movimientos de Mayo del 68 en Francia, le valieron varias decepciones universitarias y también cierto ostracismo en la academia, prueba de ello fue la polémica decisión de que Raymond Aron fuese su tutor de tesis en la Sorbona, episodio que desarrollaremos más adelante. También, en palabras de don Dalmacio Negro, su filosofía metafísica y fenomenológica para aproximarse a lo político, nunca fue bien recibida por los sociólogos y le restó notoriedad. Al punto que él nunca se definió a sí mismo como sociólogo político sino como “profesor en la facultad de Sociología”.
Juan Carlos Corbetta, “Nota introductoria”, en Julien Freund, ¿Qué es la política?, Buenos Aires, Editorial Struhart & Cía, 2003, p. iv.
Juan Carlos Valderrama, Julien Freund: La imperiosa obligación de lo real, Murcia, Sociedad de Estudios Políticos de Murcia, 2006, p. 40.
Sobre este punto, véase Jerónimo Molina Cano, Contra el mito Carl Schmitt, Sevilla, Editorial Renacimiento, 2019.
Andrés Rosler, “Un reaccionario de izquierda: Julien Freund y «La esencia de lo político»”. En: http://lavanguardiadigital.com.ar/index.php/2018/07/10/un-reaccionario-de-izquierda-julien-freund-y-la-esencia-de-lo-politico/
Valderrama, Julien Freund, p. 54.
Julien Freund, Sociología del conflicto, Madrid, Ediciones del Ejército, 1995, p. 93.
Sobre esto, véase Jerónimo Molina Cano, Raymond Aron, realista político: Del maquiavelianismo a la crítica de las religiones seculares, Madrid, Sequitur, 2013. De acuerdo con Carlo Gambescia, Raymond Aron se inscribe en “liberalismo triste”, que es un liberalismo despojado de optimismo e impregnado de realismo político, lo que autores como Molina Cano llama liberales conscientes de “le pesanteur du politique”; véase Liberalismo triste: Un recorrido de Burke a Berlin, Madrid, Editorial Encuentro, 2015.
Valderrama, Julien Freund, p. 70.
Ibid., p. 91.
Julien Freund, La esencia de lo político, Madrid, Editora Nacional, 1968, p. 116.
Ibid., p. 117.
Tanto liberales y marxistas comparten la idea de Progreso: sólo que para los liberales este Progreso no puede ser dirigido por ninguna mente racional sino que es un proceso evolutivo sin diseño. Es la idea de orden no-deliberado de la llamada Ilustración escocesa y de orden espontáneo de F. A. Hayek: “La historia de la civilización es el relato del progreso que en el corto espacio de menos de ocho mil años ha creado casi todo lo que consideramos característico de la vida humana”. Los fundamentos de la libertad, Madrid, Unión Editorial, 2014, p. 91.
Freund, La esencia de lo político, pp. 23-95.
Corbetta, “Nota introductoria”, p. vii.
Freund, La esencia de lo político, p. 118.
Valderrama, Julien Freund, p. 23.
Gran pieza para comprender el corpus de ideas de tan complejo personaje.
Buen texto.