El centinela espera el amanecer de la Historia
Por Edson Cáceres Zambrano.
Ecce enim ex hoc beatam me dicent omnes generationes.
—Lucas 1, 48.
Donoso Cortés en su Carta al Cardenal Fornari (19 de junio de 1852) nos da luces acerca de toda concepción moderna, bajo la égida de la cosmovisión ontológica y antropológica cristianas: cocientes que se contienen y sustituyen, mediante un cálculo luciferino, en y a las magnitudes verdaderas e inquebrantables. Así, las concepciones del tiempo y la Historia en la modernidad —incluyendo su fenoménica concreta— son herejías; esto es, tratamientos de la intelección de lo divino bajo un punto de vista confuso, incoherente, insuficiente e incompleto.
Por su parte, Walter Benjamin en sus Tesis también asume una concepción de la Historia bajo un orden teofánico: la materialidad subyacente del devenir histórico se encapsula y desprende de una epifanía mesiánica, conectada con el materialismo histórico marxiano.
Mediante estos autores queremos hacer notar que las relaciones entre lo divino y lo secular, es decir, entre el esquema de la gracia y el esquema de la historia, son relaciones de continuidad y contigüidad, vistas bajo el enfoque de la ontología. Baruch Spinoza —tomando seguramente las enseñanzas del pensador medieval Escoto Eriúgena—, pensador típicamente moderno, inserta un hiato ontológico al decir que la realidad puede ser vista como Natura naturans o como Natura naturata.1 La naturaleza naturante es aquella que posee todas las propiedades anejas a la potencia de la divinidad, como la eternidad, la potencia absoluta, la libertad, la necesidad, la unicidad, la verdad, la infinitud. La naturaleza naturada, por su parte, contiene los predicados de ser cosa creada, como la temporalidad, la potencia relativa, la limitación, la multiplicidad, la falsedad, la finitud. Asimismo, retrotrayéndonos a Eriúgena, entre el hiato ontológico spinozano se conservan otros planos de visión de la realidad, así:
La Naturaleza (divisio naturae), es decir, el ser, se divide en cuatro especies o clases: a) la que crea y no es creada (natura naturans); b) la que es creada y crea; c) la que es creada y no crea (natura naturata, de Spinoza); d) la que ni crea ni es creada. La naturaleza del primer género es la causa universal del ser y del no ser; la segunda comprende las ideas que existen en Dios como causas primordiales de las cosas; la naturaleza del tercer género abraza las cosas que existen en el tiempo y el espacio; la cuarta coincide y se identifica con la del primer género, de la cual sólo se distingue según que la primera naturaleza es Dios como creador, y la cuarta es Dios como fin y término de todas las cosas.2
Quedando claro, pues, que lo que se diga de la historia va a asumir una perspectiva de la eternidad, como en Donoso Cortés y Walter Benjamin.
Esto mismo es lo que esgrime Jacob Burckhardt en su tratamiento de lo histórico. Para el pensador helvético, el desarrollo de la realidad está compuesto de lo espiritual y lo histórico, de lo fijo y lo mudable. Sin embargo —y esto es lo que lo hace sumamente estimulante—, lo primero enuncia connotativamente las denotaciones de lo segundo, y viceversa.
El tema de la historia en general es mostrar las dos direcciones fundamentales idénticas de por sí, partiendo en primer lugar del hecho de que todo lo espiritual, cualquiera que sea el campo en que se manifieste, tiene su lado histórico, en el que aparece como algo mudable, condicionado, como momento transitorio, absorbido dentro de un gran todo imposible de medir para nosotros, y en segundo lugar, del hecho de que cuanto acaece tiene su lado espiritual, que le hace participar de la condición de imperecedero.3
La ruptura del hiato ontológico queda resuelta al expresar que lo espiritual deviene, mientras que en lo mudable se pueden rastrear notas constantes. Siendo esto, precisamente, el estudio de la historia para Burckhardt, constituido en constancias y tipos en el sucederse del tiempo.
En este cariz, el cristianismo considera la Historia como expresiones o predicados cuyo sujeto es Cristo: todo lo que se dice cobra luz, sentido y destino a través del Χριστός, del Ungido. Las constituciones de la religión cristiana no son distintas de las constituciones del pensamiento mítico-mágico en general, visto desde la fenomenología de la conciencia religiosa, pero sus aportes son inéditos como expresión de las creencias, diferenciándose en su liturgia, ethos, racionalidad, simbología. Esto lo podemos ver en su ciencia, la teología, como necesidad de desplegar la riqueza de la Palabra mediante el instrumento de la razón. Sin olvidar, además, que la religión cristiana es una religión de la Verdad; frente a la Verdad, hay inferencias o falsedades: lo que se sigue de la Verdad o lo que no predica esa Verdad. La religión cristiana, así, está más allá del mito y de la fantasía, haciendo uso de la racionalidad demostrativa en los materiales de las fuentes de la teología.4
El misterio de la resurrección constató el corpus práctico de la predicación de Cristo. La economía de la gracia contempla la restauración del hombre en el seno del Reino del Padre a través del proceso que inició con su caída y culmina con la fe en el Hijo, mediante el Espíritu Santo. La perspectiva soteriológica es la que infunde de sentido a lo histórico del hombre, en su figura individual y colectiva.
Como ejemplo del tratamiento anterior podemos ver en la figura de la Virgen María una constelación temporal que abarca al pasado, presente y futuro, en la medida en que su fiat fue el umbral de la concreción de la actuación mesiánica, su preámbulo cósmico. En la Virgen María se constatan Eva del Génesis y la Mujer vestida de sol del Apocalipsis, en la lucha que persiste contra el linaje de la serpiente: «Pondré enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo. Él te aplastará la cabeza y tú le acecharás el talón» (Génesis 3, 15) y «el Dragón, enfurecido contra la Mujer, se fue a luchar contra el resto de su descendencia, contra los que obedecen los mandamientos de Dios y poseen el testimonio de Jesús» (Apocalipsis 12, 17). Guardándose ciertos paralelismos entre la gracia y la historia, personificados en la Virgen María y el Maligno —en tanto dios del siglo (II Corintios 4, 4)—, respectivamente:
Hasta en los nombres hay también un paralelismo entre la Estrella de la mañana angélica (Lucifer) y la Estrella de la Mañana de la Redención (María). La primera estrella cayó del firmamento angélico, la segunda estrella se elevó. La primera estrella que era espíritu cayó a tierra, la segunda estrella que era corporal ascendió a los cielos. Lucifer no quiso aceptar al Hijo de Dios hecho hombre, la Virgen no sólo lo aceptó sino que lo acogió en su seno. Lucifer era un ser espiritual que finalmente se hizo peor que una bestia (sin dejar de ser espiritual), ella era un ser material que finalmente se hizo mejor que un ángel (sin dejar de ser material). Lucifer se bestializó, ella se espiritualizó. Ahora ya sólo hay una única estrella de la mañana que es la Virgen. Pues además de que la primera estrella cayó, la segunda estrella de la mañana brilló, además, con la luz de la gracia mucho más bella e intensamente que la primera estrella que brilló sólo con la luz de su naturaleza.5
La escatología cristiana, en este sentido, se constriñe a lo que con San Pablo entendemos como misterio de la iniquidad, con la venida del Anticristo y la idea del Katechon. Precisamente, la lucha entre el linaje de la mujer y el linaje de la serpiente funciona como una fuerza motriz de la Historia, al punto en que a la luz de la doctrina paulina se entiende que anterior a la parusía el proceso de la historia, en un final, se exacerbará en la maldad suprema (iniquitas). Los dos signos patentes de la eclosión de la iniquidad —puesto que «ya está actuando» (II Tesalonicenses 2, 7)— serán la gran apostasía y la venida del Anticristo. Todo lo cual hace pensar que la figura implícita de la historia cristiana es lineal y progresiva: inicio paradisiaco, caída trágica, final bienaventurado.
Si la Virgen María funge como el umbral cósmico del Mesías, cuya acción redentora abarca todas las direcciones, tiempos y planos del ser; y siendo la fe el pilar central de la religión cristiana, fundamentado en ella sus dogmas, se sigue que al estar insertos en la peregrinación cristiana, por el camino de la fe, se reiterarán las manifestaciones espirituales dispuestas por la acción de la gracia. Así en la Iglesia:6
En cierto modo la fe de María, sobre la base del testimonio apostólico de la Iglesia, se convierte sin cesar en la fe del pueblo de Dios en camino: de las personas y comunidades, de los ambientes y asambleas, y finalmente de los diversos grupos existentes en la Iglesia. Es una fe que se transmite al mismo tiempo mediante el conocimiento y el corazón. Se adquiere o se vuelve a adquirir constantemente mediante la oración.7
El testimonio mariano es un modelo de aceptación en la fe de las disposiciones de Dios, es un tipo de kénosis que extiende mediante su ejemplo la voluntad del Padre:
Por medio de esta fe María está unida perfectamente a Cristo en su despojamiento […]. A los pies de la Cruz María participa por medio de la fe en el desconcertante misterio de este despojamiento. Es ésta tal vez la más profunda «kénosis» de la fe en la historia de la humanidad.8
En el contexto histórico-psicológico de María, perteneciente a la tribu de Judá, de Dios se esperaba la salvación mediante un Enviado (al Emmanuel), esto es, se esperaba un cumplimiento (pleroma).9 De este modo, la figura temporal histórica del cristianismo puede ser vista como: economía de la gracia, pleroma, peregrinación de la fe, parusía.
Dicho esquema inaugura una forma inédita de la concepción de la temporalidad, en la medida en que reitera, repite, redime y recapitula los fenómenos históricos concebidos como tipos y constancias, en su linealidad progresiva: expresiones de lo mismo en lo otro. Si la Virgen María es la nueva Eva solar, conjunción del pasado y futuro en su siempre presente, siendo modelo de la Iglesia como esposa y madre, tanto el tiempo exterior (tiempo litúrgico, el calendario, etc.) como el tiempo interior (peregrinaje de la fe), se resumen en la adhesión mística y concreta a su propia actuación. Es por esto que María, en su Magníficat, exulta: «desde ahora me felicitarán todas las generaciones» (Lucas 1, 48), puesto que en todas las generaciones es modelo e intercesora.
Atendiendo a posibles reconvenciones por lo anterior expuesto, el principio lógico de identidad expresa que una cosa es igual a sí misma; sin embargo, la lógica de las enseñanzas apostólicas se reconcilia con ciertas formas de la contradicción, al hacer uso de la metábasis: Cristo es «el Camino, la Verdad y la Vida» (Juan 14, 6), géneros todos distintos que predican la misma identidad. También, como imágenes de Dios, estamos llamados a ser imitadores del mismo, mediante las enseñanzas del Hijo; estamos llamados a operar el tránsito del hombre viejo al Hombre Nuevo (Efesios 4, 22-24). El vaciamiento de la kénosis supera, en la fe, la identidad propia en la identidad con el Hijo,10 como sus coherederos.
La repetición cristiana en la historia por vaciamiento fue tratada por Meister Eckhardt con su idea del desasimiento (die Abgeschiedenheit). Para él, toda virtud que apele a lo extrínseco, como el amor o la humildad, ocupa ónticamente un lugar que por desprendimiento ontológico pertenece a Dios, por lo cual, la virtud propia que debe anegar la mismidad de nuestro ser es la del desasimiento:11
Dios no opera del mismo modo en todos los corazones, sino que obra según la disposición y susceptibilidad que halla. Pues bien, en el corazón en el que hay «esto» y «aquello», puede haber algo en «esto» o «aquello» a causa de lo cual Dios no puede obrar de la manera más elevada. Por ello, si el corazón ha de tener una disposición para lo más elevado, tiene que estar situado sobre la nada desnuda, y en esto reside también la mayor posibilidad que pueda haber. Dado que el corazón desasido se halla sobre lo más elevado, ha de ser sobre la nada porque en esta se contiene la mayor susceptibilidad.12
La imitatio Dei, caso de lo cual es el vaciamiento o desasimiento, hace parte del acervo heredado en la conciencia religiosa. Para Mircea Eliade, la conexión del hombre con lo sagrado se explica por la penetración del ser, por la necesidad de la existencia auténtica cuya fuente se encuentra y busca en lo divino:
El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo más posible en lo sagrado o en la intimidad de los objetos consagrados. Esta tendencia es comprensible: para los «primitivos», como para el hombre de todas las sociedades premodernas, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva¸ a la realidad por excelencia. Lo sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad, perennidad y eficacia.13
La vivencia y permanencia del hombre en lo sagrado se resuelve en una repetición o imitación del modelo divino, interpretado y practicado en los mitos, ritos y en la configuración vital —lo soberano, lo guerrero y lo productivo, para George Dumézil—. Todos los aspectos de la vida del hombre y su conciencia religiosa son una reiteración de la épica de sus dioses, una reiteración de la creación cosmogónica primordial y el vencimiento de los agentes de la destrucción, que para Eliade casi siempre se simbolizan por la Serpiente, el Dragón o el Monstruo Marino. En las tentaciones, el mismo Cristo actuó una imitatio Dei, venciendo por la Palabra la penetración diabólica; capturando, así, la forma canónica de la batalla contra el Maligno:
Revístanse con la armadura de Dios, para que puedan resistir las insidias del demonio.
Porque nuestra lucha no es contra enemigos de carne y sangre, sino contra los Principados y Potestades, contra los Soberanos de este mundo de tinieblas, contra los espíritus del mal que habitan en el espacio.
Por lo tanto, tomen la armadura de Dios, para que puedan resistir en el día malo y mantenerse firmes después de haber superado todos los obstáculos.
Permanezcan de pie, ceñidos con el cinturón de la verdad y vistiendo la justicia como coraza.
Calcen sus pies con el celo para propagar la Buena Noticia de la paz.
Tengan siempre en la mano el escudo de la fe, con el que podrán apagar todas las flechas encendidas del Maligno.
Tomen el casco de la salvación, y la espada del Espíritu, que es la Palabra de Dios.14
Otro de los aspectos de la conciencia religiosa, además de la imitación de Dios, es la vivencia del centro del mundo, la manifestación de lo divino en el espacio. El Gólgota ha fungido como Axis Mundi para el cristianismo, lugar concreto en el cual el momentum mesiánico advino en la historia, para la salvación de propios y extraños.15 De esta forma, el espacio y el tiempo son dos categorías perceptuales o ejes ónticos que dotan de estructura y fundamentan la conciencia religiosa. El espacio y el tiempo son los horizontes en los que se sustantiva el ser.
El tiempo de la parusía no clausura, desdice o contradice los contenidos propios de la conciencia religiosa. La Segunda Venida de Cristo cerrará el marco histórico cuyo motor es la lucha del hombre contra el Maligno; empero, mientras el misterio de la iniquidad siga actuando, siempre será posible la encarnación repetitiva de los mismos fenómenos en otros tiempos históricos, en el individuo y su colectividad, en el orden de la gracia y en el orden del pecado. Esto nos lo enseña el mismo profeta Daniel con sus bestias (Daniel 7, 1-28): cuatro animales que en su forma particular retornan incisivamente a lo pecaminoso, en sus diferentes grados y en sus distancias cronológicas, como símbolos de cuatro comunidades políticas; nos lo enseña también la temporalidad sacra, con la repetición de sus ritos y símbolos, conectando lo macrocósmico y lo microcósmico: como en la escena de los magos de Oriente (Mateo 2, 1-11), los que guiados por el astro, ofrendan objetos como para un Rey (oro), un Sacerdote (incienso) y un Mortal (mirra), símbolos a su vez de Europa, Asia y África.
Además y sobre todo en lo político, vemos una tendencia hacia la idea del Anticristo, lo cual no quiere decir que figuras como Napoleón, Hitler o Stalin hayan sido, en efecto, el Anticristo, sino que precisamente, así como hay una imitatio Dei, también hay alineamientos hacia los enemigos de Dios.
Si es verdad que «nuestro mundo» es un cosmos, todo ataque exterior amenaza con transformarlo en «caos». Y puesto que «nuestro mundo» se ha fundado a imitación de la obra ejemplar de los dioses, la cosmogonía, los adversarios que lo atacan se asimilan a los enemigos de los dioses, a los demonios y sobre todo al archidemonio, al dragón primordial vencido por los dioses al comienzo de los tiempos. El ataque contra «nuestro mundo» es la revancha del dragón mítico que se rebela contra la obra de los dioses, el cosmos, y trata de reducirla a la nada. Los enemigos se alinean entre las potencias del caos. Toda destrucción de una ciudad equivale a una regresión al caos. Toda victoria contra el atacante reitera la victoria ejemplar del dios contra el dragón (contra el «caos»).16
Para concluir, nosotros reconocemos, guiados por las entidades matemáticas, que la formalidad configura y opera a las magnitudes históricas, de tal modo que si se cambia el tratamiento formal lo histórico puede ser percibido bajo otro punto de vista distinto. Donoso,17 Benjamin18 y Burckhardt19 coinciden en que la historia es una catástrofe; las causas y consecuencias de la misma, sin embargo, obedecen a su propio sistema interpretativo. En esto, precisamente, seguimos a Burckhardt, el cual distingue en el estudio de lo histórico las intenciones o voluntades del conocimiento. Lo que se quiere y se desea puede ser distinto a lo que se conoce de los materiales y las fuentes del pasado. Todavía más, la interpretación escatológica de la Historia tiende a obnubilar fenómenos que solamente cobran sentido con una historiografía basada en la etnología, tanto también hay que distinguir el pensamiento filosófico del histórico, el pensamiento de sistemas del pensamiento de morfologías. Si la Historia es rectilínea o circular, si progresa de un inicio a fin o si retorna a un punto de origen, es algo que queda resuelto en la plasticidad de un pensamiento tirabuzón.
«Debe entenderse por Naturaleza Naturante lo que es en sí y es concebido por sí, o dicho de otro modo, los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, o sea Dios, en tanto se considera como causa libre. Por Naturaleza Saturada entiendo todo lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o dicho de otro modo, de la de cada uno de sus atributos o también todos los modos de los atributos de Dios, en tanto se les considera como cosas que son en Dios y no pueden sin Dios ser ni ser concebidas». Baruch Spinoza, Ética (trad. Manuel Machado), París, 1915, p. 55.
Zeferino González, Historia de la filosofía, 3 vols., Madrid, 1878-1879, II, p. 105.
Jacob Burckhardt, Reflexiones sobre la historia universal (trad. Wenceslao Roces), México, 1943, p. 8.
Los loci theologici, según Melchor Cano, son las Escrituras, la Tradición de los Apóstoles, la autoridad de la Iglesia, la doctrina de los Padres de la Iglesia, los doctores de la Iglesia, la verdad racional y la doctrina de los filósofos clásicos (Platón y Aristóteles). Los lugares teológicos aúnan los contenidos de la fe y de la razón.
J. A. Fortea, Summa Daemoniaca: Tratado de demonología y manual de exorcistas, Madrid, 2004, p. 69.
La Iglesia, a imitación de María, es esposa y madre: esposa de su Cabeza, de Cristo, y madre en la gracia de sus hijos espirituales. Esta imitación puede ser figurada en términos de la geometría proyectiva.
Juan Pablo II, Redemptoris Mater [Carta encíclica sobre la Bienaventurada Virgen María en la vida de la Iglesia Peregrina], Santa Sede, 25 de marzo de 1987, sec. 28.
Ibíd., sec. 18.
Para Juan Pablo II, «la expresión “plenitud de los tiempos” (πλήρωμα του χρόνου) es paralela a locuciones afines del judaísmo tanto bíblico […] como extrabíblico, y sobre todo del [Nuevo Testamento]. Desde el punto de vista formal, esta expresión indica no sólo la conclusión de un proceso cronológico, sino sobre todo la madurez o el cumplimiento de un período particularmente importante, porque está orientado hacia la actuación de una espera, que adquiere, por tanto, una dimensión escatológica. Según Ga. 4, 4 y su contexto, es el acontecimiento del Hijo de Dios quien revela que el tiempo ha colmado, por así decir, la medida; o sea, el período indicado por la promesa hecha a Abraham, así como por la ley interpuesta por Moisés, ha alcanzado su culmen, en el sentido de que Cristo cumple la promesa divina y supera la antigua ley». Ibíd., sec. 1, nota 2.
La identidad con el Hijo supone la identidad con el Padre mediante el Espíritu o la pericoresis.
«He leído muchos escritos tanto de los maestros paganos como de los profetas y del Viejo y del Nuevo Testamento, y he investigado con seriedad y perfecto empeño cuál es la virtud suprema y óptima por la cual el hombre es capaz de vincularse y acercarse lo más posible a Dios, y debido a la cual el hombre puede llegar a ser por gracia lo que es Dios por naturaleza, y mediante la cual el hombre se halla totalmente de acuerdo con la imagen que él era en Dios y en la que no había diferencia entre él y Dios, antes de que Dios creara las criaturas. Y cuando penetro así a fondo en todos los escritos […] no encuentro sino que el puro desasimiento supera a todas las cosas, pues todas las virtudes implican alguna atención a las criaturas, en tanto que el desasimiento se halla libre de todas las criaturas. Por ello Nuestro Señor le dijo a Marta: “unum est necessarium” (Lucas 10, 42), eso significa lo mismo que: Marta, quien quiere ser libre de desconsuelo y puro, debe poseer una sola cosa o sea el desasimiento». Meister Eckhart, Tratados y sermones (trad. I. E. Masbach de Brugger), Buenos Aires, 2013, pp. 243-244.
Ibíd., pp. 255-256.
Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano (trad. Luis Gil Fernandez), Barcelona, 1998, pp. 15-16.
Efesios 6, 11-17.
Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones (trad. A. Madinaveitia), Madrid, 1954, pp. 102-103, 352, 355.
Eliade, Lo sagrado y lo profano, p. 40.
«Este estado de riqueza material y de indigencia religiosa es seguido siempre de una de aquellas catástrofes gigantescas que la tradición y la historia graban perpetuamente en la memoria de los hombres. Para conjurarlas se reúnen en consejo los prudentes y los hábiles; el huracán, que viene rebramando, pone en súbita dispersión a su consejo y se los lleva juntamente con sus conjuros». Juan Donoso Cortés, Obras, 5 vols., Madrid, 1854-1855, V, p. 194.
«Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él un ángel, al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelva las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso». Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos (trad. Bolívar Echeverría), México, 2008, pp. 44-45.
«Pasaremos al examen de los movimientos acelerados de todo el proceso mundial, o sea la teoría de las crisis y las revoluciones y de la absorción temporal y a saltos de todos los demás movimientos, de las fermentaciones concomitantes del resto de la vida, de las rupturas y las reacciones, de lo que, por tanto, podría llamarse la teoría de las tormentas». Burckhardt, Reflexiones sobre la historia universal, p. 3.
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Realmente estupenda la elaboración de enlaces interpretativos para alumbrar esta faceta de la Historia. El centinela, seguramente, vivió el amanecer.
Gran artículo.